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被『新聞自由』強暴的基本人權

2012年1月14日 11:05

Bacon

日前東京發生的不幸事件,讓三位年輕學子,魂斷異鄉。此事令三位學子的家人悲痛萬分。但少數媒體的興風作浪,毫不尊重人權的報導方式,讓國人感到相當憤怒,導演吳念真等媒體工作者更跳出來要求媒體不要再訪問家屬了,因為訪問的內容跟方式,顯然已與新聞倫理背道而馳。此時媒體才悻悻然的以淡化的方式報導。 

然在該事件發生後的第二天,筆者即投書幾家主流平面媒體,希望不要再有任何的臆測性報導。因為有些媒體甚至是幾乎的直指兇手是何人,一再不停的散播未經證實之消息,同時把嫌疑者的身家、犯罪紀錄、照片、臉書,甚至訪問了不知所云的飲料店店員,就推斷當事人的人格(敢問,消費時有多少人會跟店員哈拉),這些隱私通通曝光,這是非常不道德的事,媒體卻一再不停地放送。再說,萬一嫌疑者是無辜的,又有誰來還他清白呢?

但是,很遺憾的,筆者投書後,連續三天,社論及讀者意見,全都是政治議題。且都圍繞在藍綠間的爭辯。看不出平面媒體的社會責任何在,坦白說,終究只不過是選舉的工具罷了。

職是,衷心的希望,各家媒體加強記者的採訪內容與方式,否則『新聞自由』,只不過是公然強暴基本人權的藉口罷了。

原文網址: 被『新聞自由』強暴的基本人權 | 論壇新聞 | NOWnews 今日新聞網 http://www.nownews.com/2012/01/14/142-2776292.htm#ixzz1jXZ7yt99


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政治哲學如何與身處的社會互動:一個台灣哲學家的嘗試/謝世民

  政治哲學家可以研究非常抽象的問題,如「甚麼是政治?」、「參與政治是美好人生之構成要件嗎?」、「合乎正義的政治社會是否可能在人間出現?」;也可以研究相對而言較具體的問題,例如「在什麼條件下、針對什麼問題,民主決定具有(如果有的話)正當權威(因此,該社群的成員即使不同意也有義務遵守,而且/或別的社群也有義務尊重)?」,「為什麼性別歧視、種族歧視是不合乎正義的?」。在特定社會中工作的政治哲學家還可以研究(通常也會關心)非常具體的政治問題,以台灣為例,譬如「台灣人民是否有權利去建立一個新而獨立的國家?」、「居住在台灣社會的原住民族是否有權主張政府歸還各民族過去被統治者強占去的土地?」、「ECFA是否應該透過公投得到多數人民的支持才具有政治正當性?」、「什麼樣的民主對台灣社會不僅是可能的,而且也是必要的?」這些問題,不會因抽象程度不同,而具有不同的重要性。我傾向於持羅爾斯在《政治自由主義》所倡議的包容態度︰我認為,對台灣社會而言,這些問題同樣重要,在台灣社會工作的政治哲學家,可以因個人能力、興趣、訓練而分工,但不因所處理的問題在抽象程度上不同,而有貶低或批評同行的理據;具體的問題,甚至實踐的策略(和變革的方案),要想得透徹,一定會觸及有待釐清的抽象概念和價值,只要大家在各自關心和設定的問題上,把研究做好、嚴謹地論證自己的答案或方案,那就是資源,那就會對同行(包括在其它社會工作的政治哲學家)和自己的社會有用,只是遲早而已。 

  不過,這種強調抽象/具體相依的籠統說法,雖然正確,但恐怕難以令人十分滿意。在台灣工作的政治哲學家,時常被要求去證明自己確實有存在的理由︰去「具體地說明」自己關心和研究的問題「如何」與台灣社會相干或「如何」對台灣社會有用。這種要求是非正式的,是一種氛圍、一種質疑的眼神,特別當學生來找我討論、釐清自己是否決定要投身政治哲學的研究行列時,或者遇見其它學門的學者時,我都感覺得到。我自己並不認為這是不公平的要求,畢竟我工作的條件是台灣社會提供的,至少我必須努力去把自己工作的意義和價值做個定位,和社會對話,接受這個社會的公評。當然,任何這類的說明總是有其極限的,因此,我也希望社會有最大的容忍度,即使在政治哲學對台灣的意義和價值未臻顯明之際,能夠保持耐心,以免扼殺了政治哲學家可能的貢獻。 

  基於這種相干性的考慮,我嘗試以「台灣社會的公共哲學」來稱呼一種自己正在發展的政治哲學︰它是一套為台灣社會、為「主權完整但不穩定」的憲政民主社會而建構的政治哲學。這套哲學的內容,尚待開展之處甚多,在此先略述幾個重點。就憲政民主這個部分,我的理解是自由主義式的︰ 

  一、政治體制,作為社會產生集體決定的一套程序,必須合乎民主。 

  二、集體決定(以及獲得集體決定授權的政治決定)不得不利於政治體制的民主化。 

  三、集體決定(以及獲得集體決定授權的政治決定)不得侵犯個人的基本權利。 

  四、現行的政治體制是否合乎民主、集體決定(以及獲得集體決定授權的政治決定)是否不利於政治體制的民主化、是否侵犯個人的基本權利或背離其他重要政治價值(如機會平等或分配正義或正當程序或法治或共善),社會成員之間不可避免地會有爭議,雖然這些爭議本身,並非集體決定所能置喙,但現行的政治體制是否應該調整、或過去的集體決定是否應該取消或修正,大家仍然應該尊重現行的政治體制,依照現行的政治體制所規定的程序來決定。 

  五、如果一項集體決定不利於政治體制之民主化、或侵犯了個人的基本權利、或背離了其他重要的政治價值,那麼國家強制貫徹這項集體決定、或依據這項集體決定行使強制力,其正當性便有不足。 

  我認為這種自由主義式的理解已經是台灣社會人民的共識了。這樣的共識使得台灣社會的政治體制在一定程度上合乎民主,而且也使得通過此一體制而產生的集體決定大部分都沒有不利於民主化、沒有侵犯個人的基本權利、沒有背離其他重要價值。瑕疵和錯誤當然還是存在的,因此改革或變革永遠必要。就憲政民主這個部分,台灣社會的公共哲學,作為一項哲學計畫,主要的任務在於針對上述大家彼此有共識的價值或原則(民主、個人基本權利、機會平等、分配正義、政治正當性……),提出更為明確的詮釋,深化我們對這些價值或原則的理解,並說明為什麼憲政民主社會的成員最有理由優先訴諸這些價值或原則,作為他們參與政治、公開證成其決定的依據。 

  由於學術訓練的背景使然,我個人在思考如何建構台灣社會的公共哲學時,受到羅爾斯和德沃金影響很大。他們的著作豐富了我對憲政民主的理解。我個人從閱讀羅爾斯與德沃金的著作中得到這樣的結論︰憲政民主社會的成員應該都是政治哲學家,至少都應該針對「憲政民主的價值何在?」、「憲政民主為甚麼值得我們去捍衛?」等問題,有所反思,去形成一套自己認為他人也可以合理接受的憲政民主觀,或去形成一套自己認為最佳的憲政民主觀;具備這種反思的能力,並且無時不善加運用,以避免恣意的政治決定,若不是憲政民主社會公民的道德責任(相對於法律責任),那應該也是大家可以相互期許的公民理想;而以政治哲學作為專業(或謀生)的人,在憲政民主社會裡,他們的角色則在於為這樣的反思提供理論資源;而如果做的好,專業的政治哲學家應該可以深化憲政民主社會整體的自我理解,有助於憲政民主社會的自我完善、鞏固與穩定。我相當認同這些結論,也認為羅爾斯和德沃金的著作本身就是「做的好」的典範。他們所倡議的理論(而不是西歐北美任何具體的社會)是我自己在設想憲政民主社會時的主要依據︰滿足羅爾斯正義兩原則或德沃金資源平等觀的社會,「大概」就是最理想的憲政民主社會了。至於憲政民主社會(以最理想的形態出現時)是否就是(盧梭心中想到的)人類「能夠」建立的、最好的一種社會,則是另外一個問題,不過,我目前並不懷疑。之所以不以當今西歐北美的社會作為我設想憲政民主社會的依據,主要是因為這些具體的社會多少還是不夠理想,至少從羅爾斯或德沃金的理論來看,還不夠理想。 

  不過,台灣社會的公共哲學也承認,台灣社會雖然是一個憲政民主社會,但卻是個主權不穩定的憲政民主社會。說明台灣社會應該依據什麼原則在主權不穩定的條件下完善其憲政民主大業,是台灣社會的公共哲學之另一項任務。 

  在此,讓我解釋一下為什麼以「主權完整但不穩定」去定位台灣社會。首先,所謂「台灣社會」,我指的是1949年之後,台澎金馬地區所形成的社會。台澎金馬地區在1949年之前並不構成一個社會。台灣和澎湖二島在1945脫離日本殖民統治,因國共內戰之故,才和金門馬祖在1949年之後逐漸形成一個社會,而由中華民國這個政治組織統治將近60年。台澎金馬這四個島嶼在1949之前只是四個地理位置接近的島嶼,並不具備任何有意義的統一性,因為在1949之前,這四個島嶼所構成的地區在血緣、文化(語言、宗教、習俗)、或政治的面向上,如果有共同性的話,這樣的共同性並不足讓這個地區具有獨特性而必須被作為一個整體來瞭解和認識。不過,1949年之後,台澎金馬地區構成了一個政治社會,因為它具有了政治的統一性︰這意思是說,這個地區有了集體意志,而且它的集體意志是由國家這種政治組織(中華民國)的決定和行動來展現的。在台灣社會已經存在60年的此刻,我們可以合理地將它作為一個整體來看待,至少就政治的層面而言,我們應該將台灣社會當成一個憲政民主社會來瞭解。因為,就現況而言,目前不論世界各國是否承認中華民國(因為多數國家不承認中華民國,因此台灣社會缺乏國際法主權),台灣社會不折不扣是一個以憲政民主國家這種政治組織來建立公共秩序的社會,不僅存在於台澎金馬地區,而且它的政府有能力不讓外來因素介入統治結構之設定與統治權之行使(因此,台灣社會具有西伐利亞主權):就體制的形式而言,從解除戒嚴算起,台灣是一個憲政民主社會已經有20多年了。 

  中華民國的主權完整,對台灣社會的絕大多數人而言,毫無疑問。過去60年,如果說台灣在政治上有什麼成就的話,其中至少有一項應該是:主權、人權與民主已經是社會的政治共識了。雖然兩大政黨對於人民的政治共識,也許存在著南轅北轍的理解,目前大家原則上都會同意,政府必須發展經濟,提昇人民福祉,但絕對不能以矮化主權、弱化人權保障、抑制民主為手段;政府必須時時刻刻伸張和捍衛我國的主權,但也不能不計代價,犧牲民主和人權。不過,由於中國對台灣主張主權,以及台灣社會一定比例的成員並不排除將來和中國統一(馬總統甚至說中台之間不是國與國的關係,而是區與區的關係),因此,我們必須說,中華民國的主權雖然完整、不容矮化(這是共識),但是不穩定︰台澎金馬地區有可能會失去政治的統一性,不再是個政治社會、不再有「由國家的決定和行動來展現台灣社會的集體意志」這回事,甚至不再有「台灣社會的集體意志」這回事。或者說,台灣社會是「主權不穩定」的憲政民主社會。依我的觀察,最讓台灣社會多數人感到共同焦慮的,正是「主權不穩定」這件事,而在台灣工作的政治哲學家也理當去正視這個焦慮,在理論的層次上去說明︰台灣社會在主權不穩定的狀態下應該依據什麼原則去繼續完善憲政民主的大業,包括處理主權不穩定的狀態本身。對我而言,台灣社會的公共哲學的重要任務,便在於為主權不穩定的憲政民主社會建構最高的政治原則,並說明這些原則的合理性,而我也呼籲在台灣工作的政治哲學家公開去介入這個辯論、去挑戰或回應這項哲學計畫。在台灣社會提倡憲政民主的政治哲學,最常遭遇的質疑是︰這套政治哲學不足以解決台灣社會中最艱難的問題,即台灣社會的主權不穩定,以及潛藏在國家主權不穩定背後的族群衝突。這是個相當嚴肅的質疑,但我不認為,主權不穩定會使得憲政民主的政治哲學失去相干性和重要性。 

  事實上,每個憲政民主社會可能都有自己獨特而困難的問題,(例如,美國有來自恐怖組織的威脅和攻擊、日本的人口老化、兩德統一後的整合),都必須各自在這樣或那樣的困難中繼續完善憲政民主的大業。這些困難的問題,如果處理不好,都有可能造成社會分裂,讓每個社會的憲政民主陷入選舉對抗和內戰的狀態,埋葬憲政民主所承諾的一切美好價值,因此不可不慎,但這些問題的存在並不會使得憲政民主的政治哲學(對這些社會而言)失去相干性。 

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書名:族群平等與言論自由 


歧視仇視的言論也享有自由嗎?/謝世民

  眾所周知,自由主義對於個人的言論和表達自由非常重視,一向將它列為一項基本權利,以凸顯它的重要性,不容許政府恣意限制。生活在憲政民主社會的人,一般而言,很少會懷疑言論和表達自由權是一項基本權利,而且對於涉及言論的具體問題也有一定的共識:例如,政府一定不得限制人民公開批評其施政的自由,但言論自由權並不保障任何人利用不實廣告欺騙消費者的自由;不保障教唆犯罪的自由;不保障毀謗和公然污辱特定他人的自由;不保障洩漏軍事機密的自由;不保障我們在深夜使用擴音器進入住宅區演說的自由;不保障任何人在戲院或人多的公共場所裡開玩笑地喊「失火了」的自由。不過,言論(與表達)之自由這項基本權利,到底旨在保障什麼樣的自由,以及為什麼這樣的自由如此重要,大家並不一定真的有共識。否則,對於「社會公認猥褻的言論」、「歧視或仇恨的言論」等等是否受到言論自由權之保障,我們就不會還有難以解消的爭議。郭冠英事件之後,許多人強烈認為,我國有必要制定《反歧視法》或《族群平等法》,禁止「讓特定族群感覺受到歧視或仇視的言論」。對於這樣的立場,我目前傾向於持保留。我認為,一旦對於言論自由權有了較為完整、準確的理解,我們應該可以看出,有很好的理由反對政府以強制的手段去禁止「社會公認猥褻的言論」以及「歧視或仇視的言論」。 

  言論自由權到底在保障什麼樣的自由,應該不是一個定義問題。我們無法簡單說,言論自由權只保護「言論」自由,而不保護「行為」自由。不過,有些論者認為如此,而且相信可以根據這個區分,得到重要的結論。根據他們的觀察,一個人在特定脈絡下說出某些語句時,只要他的「說」在張嘴發聲、以及對聽話者的影響之外,本身就構成某種行為(例如,一個人說出「我答應」構成了承諾、說出「你被解雇了」構成解雇聽話者),那麼這樣的言論就不只是言論,而是行為,也因此就不受言論自由權的保護。當然,他們承認,即使是行為,也可能列入其他權利的保護之下,不過,他們所要強調的是,我們的言論一旦構成行為,便不受言論自由權的保護。我們也許會質疑說,區分言論和行為似乎沒有意義,因為言論一定是行為。當一個人說出某些語句時,他至少是在陳述、報告、描述或者表達些什麼,而我們很難說陳述、報告、描述或表達不是「行為」。對此,論者往往進一步去區分「改變他人權利義務」的行為與「沒有改變他人權利義務」的話語言說,並在這樣的基礎上主張:一個人說出的話語言論,一旦構成了「改變他人權利義務的行為」(這裡的權利義務可以不是道德或法律意義上的權利義務,而只是社會意義上的權利義務),便不受言論自由權之保護。他們主張,如果「社會公認猥褻的言論」構成「剝奪了女性的言論自由」和「將女性置於被宰制的地位」,那麼「社會公認猥褻的言論」就不受言論自由權的保障,因為「剝奪了女性的言論自由」和「將女性置於被宰制的地位」,乃是改變女性的權利義務之行為。根據類似的分析,這些論者往往也認為,某些讓特定族群(弱勢族群)感覺受到歧視或仇恨的言論,既然構成了「將這些族群的道德地位降格」的行為,便也不受言論自由權的保護。這些論者指出,男女享有平等的「言論自由權」、人人享有平等的道德地位,應該是現代公民都必須同意的政治原則,因此也可以作為政府禁止「社會公認猥褻的言論」以及「歧視和仇恨言論」的正當依據。 

  這樣的論證運用了當代語言哲學的研究成果,說服了不少人,但我自己並沒有完全被說服。言論自由權誠然不容許政府把我們的言論消音,也許也不容許政府放任他人把我們的言論消音,不過,這並不等於說,政府必須確保(而且可以使用強制手段去確保)他人會認真對待或考慮我們的言論。即使「社會公認猥褻的言論」確實使得某些男性無法嚴肅對待女性的言論,但這並不等於說,女性因此沒有享有平等的言論自由權,否則,我們似乎也必須同意,算命師和星座作家不受科學家和知識份子認可,便可以抱怨他們的言論自由權沒有受到平等的保障了。同理,政府在分配職務工作、教育和醫療資源時,我們誠然有權利不受到歧視對待,也有權利主張政府不得放任他人(公司、商店)歧視性地對待我們,但是這並不等於說,我們有權利主張政府不得放任他人發表任何「會讓我們覺得受到歧視或仇視的言論」,除非是針對性和惡意極為明確的公然污辱;否則,我們也必須同意,具有省籍偏見或性別偏見者也可以抱怨說,他們時常被政治正確鼓吹者在言辭上批判、嘲諷甚至鄙視了。 

  除了公然污辱特定個人的狀況,我原則上反對政府概括性地去禁止人民發表「帶有歧視或仇恨態度、睥睨或辱罵特定族群」的言論(例如「台巴子需要被專政」、「中國豬滾回中國」、「男人都是沙豬」、「女人都是妓女」、「原住民智商偏低、生性懶惰」、「漢人有上癮基因、嗜賭」、「台灣人貪財好色怕死愛做官」),我也反對政府禁止「社會公認猥褻的言論」(所謂的「硬芯色情」)。因為不論如何小心翼翼地去排除「有藝術價值或學術研究意義的猥褻言論」,或者不論如何小心翼翼地去排除「無意污辱、歧視或仇視特定族群的政治不正確言論」,政府禁止「社會公認猥褻的言論」和「會讓特定族群感覺受到污辱、歧視或仇視的言論」,都侵犯了個人的言論自由權。依我對自由主義的認識,言論自由權是在保障「個人透過接收言論、表達言論去建立自我、表現自我或去型塑其社會和道德環境」之自由。這樣的自由,不排除具有工具性的價值(有助於真理之發現、民主政治之健全、或有助於每個人發展他的能力以資形成價值觀、人生觀、實現他的人生理想、過一個比較幸福快樂的生活),但更重要的是,它具有構成性的價值:以這樣的自由為條件,社會才可以公平地要求人去為自己人生的成敗、圓滿與否負全責。 

  如果言論自由權所保障的是一種構成社會正義或公平的自由,那麼,這項權利便不容許政府基於它(或社會大多數人)對一項言論的內容本身或其影響無法苟同、或有負面的評價,就來限制個人發表該項言論的自由,除非政府能夠先證明,基於內容或影響而限制該項言論的自由,對於「避免立即而明顯的危險之發生」、或者對於「避免侵犯他人基於社會正義而享有之權利」有其必要。不過,由於這項權利過於抽象,又包含有例外但書,大家在面對實際的問題時,對於政府限制言論自由的具體措施是否侵犯了個人的言論與表達自由權,容易作錯誤判斷。這樣的錯誤(就像任何其它認知上的錯誤一樣)是無心的,起因於缺乏理解。一般人習於訴諸言論自由的工具性價值去為言論自由權辯護,但忽略了它也是社會正義(或公平)的構成性條件,因而難以說明政府不可以禁止「社會公認的猥褻言論」,以及懲罰「讓特定族群感覺受到歧視或仇恨的言論」;而由於保障社會公認猥褻的言論、歧視或仇視的言論,相對於禁止這類言論,很難說因此有甚麼具體好處,一般人自然地就容許政府去禁止;而若是自己的人生觀、價值觀或偏好又是社會主流所認可和鼓勵的,我們的自在感往往就遮蔽了他人因為言論受政府限制而面臨的不公平條件。一般人容易接受「社會公認猥褻的言論」和「歧視或仇恨言論」不受言論自由權的保障,原因或許在此。 

  我之所以要強調政府原則上應該容忍「歧視和仇恨言論」(以及「社會公認猥褻的言論」),不是因為我認為這樣的言論本身具有「價值」。無庸置疑,這種言論通常沒有什麼價值,而且往往令人為講者居然有這樣的偏見而汗顏;稍有知識和教養的人應該都會鄙視講這些話的人,甚至應該去孤立講這些話的人,或想辦法讓這他們感到可恥臉紅。我主張政府不應該禁止,但是我必須強調,一般有心的公民應該對這樣的言論公開表示態度,嚴厲譴責這類言論,讓這樣的人有所警惕、知道收斂自己的無知和偏見。不過,這不等於說,保障這類言論的自由,沒有任何價值。恰恰相反,我認為保障這類的言論自由,具有構成社會正義(公平)的價值。這些(從我們的觀點而言)犯錯的人,很可能真的相信自己所說的意見,絲毫不覺得自己刻意扭曲事實(也許還曾認真做了些研究)、也並不以污辱特定族群為樂,而只是將他們所看到的表達出來,試圖「更正」我們,以讓整體社會和道德環境更合乎他們的理想。禁止這類的言論自由對這些人並不公平:如果這些人因此非常不快樂,那麼再要他們為自己的不人生缺憾負責,他們可以合理地抱怨說,自己被剝奪了影響他人的機會而陷入孤立無援,結果活在一個「眾人皆醉,唯我獨醒」的境地,他們焉能負責? 

  另有一種論調說,政府之所以原則上應該容忍「歧視和仇恨言論」,理由在於人民在一定範圍內享有在思想上或言論上犯錯的權利(甚至在行為上犯錯的權利);言論和表達自由權所要保障的,有一部份就是人民這種犯錯的空間。然而,這種說法,通常又不排除說,政府之外的力量可以(而且應該)動員起來,去撲滅這些錯誤的言論和思想。除非我們認為社會也應該容忍(然而,這樣的論調真的認為歧視和仇視言論是錯誤的嗎?),否則只有訴諸我所強調的「構成社會正義(公平)之自由」,才能理解這樣的雙面態度。 

  保障每個人形塑自己的社會和道德環境之自由,構成了社會正義的必要條件,但是保障每個人形塑自己的物理環境(是否興建高速公路、鐵路、公園、核能發電廠等等)之自由卻不是這種條件(或者即使是,保障的程度應該有所不同,因為人必須時時集體決定改變物理環境(維持現狀本身也就是一種決定),而這樣的決定必然會使得某些人失去了改變(或維持)物理環境的自由。相對地,我們並沒有必要(除非丐題)對社會道德觀念和風氣形成集體決議。因此,要充分落實社會正義、要尊重構成性的言論和表達自由權,我們便不可以藉由政府的強制力去貫徹主流或多數人的立場(觀念和品味),去禁止「社會公認猥褻的言論」和「社會公認無價值的歧視和仇視言論」。 

  社會正義不僅保障了一種力道甚強的言論自由權(保障了少數人冒犯或「污染」主流社會的自由),而且也蘊含了某種的政治中立性:政府不應該介入社會和道德環境的形塑。這種中立性往往讓人以為政府沒有立場推動價值教育、補助藝術活動和投資文化建設,除非政府和學校也一樣推動「社會公認猥褻的言論」以及「社會公認無價值的歧視和仇視言論」。然而這是誤解。政府可以補助藝術和文化的生產,只要這些藝術和文化的繁榮興盛對任何觀點和品味的言論(包括社會公認猥褻的言論)都提供了創作、演繹的養分和元素(當然,我們必須承認,這不容易判定),政府就沒有違反政治中立性,而學校的價值教育可以強調尊重多元、協助學生認識價值的基本元素,避免鼓吹特定而全面的價值觀,並以陶養憲政民主社會的公民品格為主軸去設計課程和教學活動,包括在政治上謹守容忍「對特定族群不容忍」的言論。這些說明,雖然簡略,但應該足以讓自由主義政府維持其立場的一致性,而又不會動彈不得。 

  談到容忍,讓我最後說一下郭冠英被免職一事。依我初步的推論,如果新聞局因為郭冠英的「歧視和仇視言論」而將他免職,那麼新聞局恐有歧視對待郭冠英之嫌。也許我們必須同意,郭冠英的言論使得他無法勝任現職或某些其它職務,因此調職是必要的行政措施。但是,「政治正確」是否是一個人有擔任公職資格的必要條件呢?我們想像一下,若是公務員高普考的一項錄取條件是「思想純正」或「從未發表社會公認無價值的歧視或仇視言論」,各位會如何反應?也許政務官需要具備這樣的條件,但是常務文官資格若包含這一項,則政府難逃在工作機會的分配上歧視對待某一類人的嫌疑:倘若某甲考上了某一公職,但是某乙去爆料說某甲曾經發表歧視言論,並經相關機關證實,因此使得某甲落榜,這是我們可以接受的作法嗎?即使某個常務文官沒有歧視對待民眾的作為,即使也無惡意要污辱特定族群,他只是發表了一番(或幾番)「社會公認無價值的歧視和仇視言論」,我們便不能容忍嗎?若然,校園裡的老師和學生是否在言論上也必須受到類似的限制?對於後一個問題,目前我傾向於認為,如果這樣的言論不構成騷擾(並非持續性的、沒有固定型態的、沒有明顯惡意的)而影響到學生們的正常學習,那麼學校不得設限。同理,常務文官在執行公務之外的時間和場所發表「社會公認無價值的歧視和仇視言論」,我想我們也應該容忍。 

  謝世民,現執教於中正大學哲學系,專攻政治哲學與道德哲學。

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強推道德教材 不道德!(謝世民)

 作者:謝世民(中正大學哲學系教授)
 
教育部日前已經決定,從民國一○一年起,中華文化基本教材將成為高中生必須修讀的科目(四學期),並且列入大學指考的出題範圍。根據教育部的公開說明,「中華文化精髓的傳承」是政府文化教育政策的一環,政府推動此一課程的目標,在於培養學生的「道德倫理意識及淑世愛人精神」,誘導學生從此一課程中「汲取古人之智慧,明辨是非,並落實於日常生活,進而省思文化要義,結合在地特色與當代思潮,以達繼往開來之目的。」然而,以這番說明去合理化這項政策,教育部犯了一項政治哲學上的基本錯誤,值得國人一起明辨省思、督促教育部謀劃改正之道。 

台灣是個憲政民主社會,具有當代自由主義哲學家所言的「合理多元」現象:也就是說,民眾的價值觀,雖然有不合理的(例如有人仍然堅信「男尊女卑」、「穿裙子者不適合擔任總統」),但合理的也不少,而且我們無法期望那些持合理但不同價值觀者可以透過自由、理性的持續對話形成共識。例如,有人認同「人不知而不慍,不亦君子乎」,但是有人則不可能放棄「做善事時,最好就讓全天下人都知道」這種念頭,而這兩批人可能永遠無法說服對方。 

由於存在合理多元的價值觀,憲政民主社會的政府,在制定文化教育政策時,固然不必理會持不合理價值觀者的抗議和杯葛,但也不可執意去推動會引發合理爭議(而且無法透過其它方式加以平衡)的政策。政府藉其權力也許最後可貫徹其意志,而且那些會引發合理爭議的政策甚至可能還獲得了多數民眾的支持,但這樣的政策終究缺乏政治道德上的正當性。一個不顧政治道德的正當性,一味以推動某種特定的價值觀為己任的政府,其實正犯了中央研究院錢永祥先生所說的「縱慾」(不知自制)之過而不自知。 

根據教育部的公開說明,中華文化基本教材列入高中必選的政策,即使在行政程序或憲法層次上沒有瑕疵,恐怕就是政府縱慾的一個典型案例。論者或謂,難道「道德倫理意識」不重要嗎?難道「淑世愛人精神」不值得倡議嗎?難道推動「中華文化精髓的傳承」、協助學生「汲取古人的智慧」有錯嗎?我們必須承認,這些可能都是值得大家討論的好問題,不過,仔細討論下去,答案會遠比這些論者預期的還要複雜,共識恐怕會比這些論者預期的還少。

以道德倫理意識的重要性為例。我們當然必須同意,憲政民主社會若要具有不隨權力消長而崩解的穩定性(例如,任何政黨都不會在它力量壯大掌權時限制其政敵的政治自由),道德倫理意識是必要的,例如說:公民必須至少願意在政治上同等關懷和尊重他們的同胞,而且將之視為自己在參與政治時必須優先恪盡的道德義務。但是,在這個核心道德之外,公民還必須具備什麼樣的道德倫理意識,不同道德哲學、宗教教義之間的合理爭議恐怕就會出現了。例如說,對希望自己的孩子去認同道家人生哲學的家長而言,中華文化基本教材就承載了過多會引發合理爭議的倫理學說,他們可能會擔心他們的孩子是否會「誤信」了「知其不可為而為之」的儒家原則,不懂得趨吉避凶、明哲保身,因而多遭受了一些不必要的苦難。這樣的家長也許是少數(也許在儒者的眼中是朽木、難成為君子的),但是,他們並非不願意講理之輩,也沒有在接受道家的人生哲學過程中失去理性,因此他們的價值觀實在不應受到政府的忽視,否則在憲政民主信仰者的眼中,我們的教育部在推動中華文化基本教材一事上就是縱慾了。

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觀念平台-器捐能否採推定同意制待商榷

  • 2011-12-23 01:03
  •  
  • 中國時報
  •  
  • 【李尚仁】

     近年來台灣器官移植,醫界一直有捐贈數目不高、許多病人等不到器官的喟嘆,而亟思如何提高國人捐贈意願。日前台灣的制度精神是告知同意:需當事人(或家屬)在知情狀況下,在慎思後決定是否捐贈。日前立法院通過《人體器官移植條例》修正案,依循此精神,規定願意捐贈者可在健保卡加註捐贈意願,以明確表達。然而,由於目前國人捐贈意願不高,部分人士還是懷疑此一作法能否提高捐贈數量。他們主張採取推定同意制:不願捐贈器官之國民需主動登記表達意願,未登記者一旦身故,國家就推定同意捐贈,醫院可摘取其器官。

     支持者認為採取此一制度的歐洲國家,器官捐贈亦提高甚多。日前謝世民教授在時論廣場投書,以效益原則的哲學論證支持推定同意制。筆者無意在此商榷謝教授的哲學推論,卻要提出一些實際問題。首先,較諸台灣,這些國家的國民一般而言原本就有較高捐贈意願,因此才能採行推定同意制並促成增加捐贈的加成作用。在台灣這樣原本捐贈意願就不高的社會,若由上而下加諸此制度,卻有可能引發副作用。

     推定同意制能增加捐贈數量的原因之一,在於人的行為慣性:有些人考慮捐,卻一直沒有提起動力前往登記;推定同意可以是幫這些人以及猶豫不決者下決心、成為臨門一腳的助力。但另一種可能是,有些人同樣因慣性,覺得大去離我還遠、不須這麼早處理這種「不吉利」的事情,等時候接近再來交代身後事。此外,「推定同意」這套制度對國人來說相當陌生,在宣導規定之後,可能仍有少數人搞不清楚而未能表達意願。還有些人,尤其是年輕人,即使本身有強烈捐贈意願,卻因擔心家人反對,而沒和家人討論此事,甚至沒有告知。

     純從效益角度,上述狀況似是增加器官來源的利多因素,實則是衝突的潛在來源。不妨以新聞常見交通事故為例,設想可能發生狀況:年輕人騎機車因道路坑洞或施工號誌不明而滑倒,腦部撞擊或被後車撞到,送到醫院後被判定腦死。此人沒有登記不捐,急救醫院為求時效按照規定摘取其器官。家長趕到時哀慟之餘還發現遺體器官已被摘除,當場與醫護人員發生爭執。院方宣稱依照國家法令行事,家長則表示從未聽子女提及捐贈意願,不只不能接受更悲憤莫名,怨恨政府道路維修不良害死我子女,還要奪走其器官!

     以上例子雖是假想,但以台灣社會現況,若採取推定同意制,類似狀況不只不無可能發生,恐怕還會層出不窮。最後究竟是提高器官捐贈意願?還是造成更多醫療糾紛與民怨衝突?徒法不足自行,制度設計還需考量社會實況,三思慎行。

     (作者為中央研究院歷史與語言研究所副研究員)

http://news.chinatimes.com/forum/11051401/112011122300518.html


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提升器官捐贈的新策略

【中國時報A14/時論廣場/謝世民(作者中正大學哲學系教授)】 

立法院昨天三讀通過《人體器官移植條例》修正案,將來民眾若願死後捐出器官,健保局就會直接在健保卡加上註記。由於我國目前採取知情同意勸募制度,這項新措施是否會增加器官的捐贈率,值得觀察,但不宜樂觀。根據財團法人器官捐贈移植登錄中心李伯璋教授的統計,我國可移植器官數量嚴重不足:今年截至九月十三日為止,計有七五六九人等待器官,但可供器官移植的屍體僅有一五○例,供需嚴重失調。 

從救人義務(拯救器官衰竭者的生命)、降低健保的負擔(據估每年洗腎費用約佔健保支出之七%)、提升病患的生活品質來考慮,不以同意為基礎的「強制徵收屍體器官制」應該是值得政府考慮的備選方案:在這種制度下,任何人(不論貴賤貧富)過世後,器官一律自動成為社會的公共資源,器官供需失調問題自然消失,甚至也可以保護窮人免於被迫販賣器官、解消活體器官捐贈所涉及的倫理難題和性別不平等。 

不過,許多人可能會認為,「強制徵收屍體器官制」有違自由民主社會必須謹守的個人自主性原則,也不尊重死者家屬的態度,各國政府可能也因此恐懼民眾反彈,不敢貿然實施。當然也有可能,政府官員本身其實也相信這樣的制度確有侵犯個人自主性、或冒犯家屬情感的嫌疑。 

這些可能的疑慮,就理據而言,其實相當薄弱,恐怕經不起嚴格的分析。如果政府真的必須妥協,較恰當的選擇應該是「推定同意但可選擇退出制」,而非目前的知情同意制。理由如下: 

就自主性而言,我們誠然必須承認,政府不得代替個人做醫療決定,醫護人員更不得在未經病人知情同意下,實施侵入性的醫療行為(除非病人已經無法表示意思、家屬缺席,而且生命垂危)。因此,許多人通常也會認為,對於如何處置自己的遺體,個人也應該享有類似的自主性:如果我們生前不願意死後被開膛剖腹、想保留全屍入殮,那麼,任何人或政府都必須尊重甚至保護。 

不過,就遺體而言,這裡的尊重和保護應該是原則性的:一旦個人的死因對公眾利益有重大影響(例如,為了定罪或發現是否與傳染病有關),國家可以基於合理的判斷解剖我們的遺體。同理,在器官供需嚴重失調的情況下,國家當然可以為了拯救器官衰竭病人的生命而強制徵收屍體器官,因為就人際之間的道德義務而言,我們彼此負有救人義務||除非救人者必須同時做出「代價不小」的犧牲(例如,割斷自己的手臂或財務破產)。 

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民主政治的三大價值

  • 2012-01-14 01:17
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  • 中國時報
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  • 【謝世民】

     總統和立委選舉的結果今晚即將揭曉,無論大家現在的精神狀態是焦慮不安還是心如止水,我們很快就會知道台灣未來四年最有政治權力的一群人是誰了,而且我們還可以確定說,不管他們是誰,一定不是這次沒有參選(將來恐怕也不會參選)的你和我。選舉結束後,就政治權力的分配而言,借用「佔領華爾街」運動的口號來說:他們是一%,我們是九九%。

     面對此一可預見的「不平等」,屬於九九%的我們之所以還願意去投票,扣除了有強烈政治義務感的少數人和投廢票的抗議者,不外乎就是希望自己支持的候選人勝出,或者,雖然沒有支持特定的候選人,但想要把票投給最後勝出的候選人(以獲得一種正面的參與感)。換言之,大部分人都不會因為自己選後必然沒有政治權力而不去投票,更不會因為自己的一票無用而不去投票。無論出於何種動機,許多人對民主還抱持著一種信心:他們相信,透過民主程序來分配政治權力,相較於世襲或寡頭協商制度而言,他們更可能挑出有能力讓社會變得更好的領袖。

     然而,民主程序是否真的每次都可以挑出有能力讓社會變得更好的領袖,恐怕就難說了,因為有這種能力的人不一定參選,而即使參選了,他們也不一定當選。若然,那麼,歷次都有許多人會對選舉結果失望,也就在所難免。要克服這樣的認知落差,我們有必要從另一個角度去理解「民主政治的價值」,並從這個角度回頭審視、批判我們現行制度的不足之處。

     這個角度強調民主所承諾的「平等的政治自由」,或更明確地說:民主,如果是有價值的,它的價值與其說在於「它讓有能力把社會變得更好的人獲得政治權力」,不如說在於「它讓我們每一個人都獲得了政治自由」、「它讓每個人都享有參與統治的自由」,而且承諾要讓這項價值(也就是說,政治自由的價值)對每個人而言都是公平的:借用羅爾斯的話說,民主政治要向我們確保的是,人與人之間不會因為社經資源的差異而無法同樣有效地利用其政治自由、享有不同的政治影響力。

     從這個角度出發,我們應該可以看到,為了要確保政治自由的價值對每個人都是公平的,民主,除了內建了「少數服從多數」這項原則之外,至少還有三個理想的面向值得我們謹記在心,那就是:作為政治權力的分配機制,民主首重「公平競爭」的選舉制度;作為集體決定產生的過程,民主首重以「公共理性」為本的知情審議;作為政治參與的模式,民主就是「平等參與」。

     準此而論,新當選或連任的總統和立委,除了要消極地不去干預個人的言論、集會、結社自由外,便還有其它積極重要的改革必須進行:例如,就公平競爭的選舉制度而言,政府還必須放寬政黨補助款的條件,限制競選經費的額度,讓小黨有競逐政治權力的空間,就公共理性式的審議而言,政府還必須加強公民教育,訂定更嚴格的法律去貫徹「利益迴避原則」和「財產來源透明原則」,以防止利益團體和金錢左右政治決定,就平等的政治參與而言,政府還必須確保每個人享有政治參與所需最低限度的社經條件、實施不在籍投票制度、降低公投門檻等等。

     也許我們可以更強烈地說,就台灣的現況而言,通過今天的民主程序而即將佔據政治權力頂端的一%,有政治義務去兌現民主對我們的承諾。不進行這些改革,政治權力頂端的一%,從我們這些屬於九九%的眼中看到的,將不是賞識和肯定,而是猜疑和妒恨;有了這些改革,大部分終其一生都會屬於九九%的我們,即使不一定賞識和肯定你們,也不會因為對選舉結果失望而失去對民主政治的信仰。

     (作者為中正大學哲學系教授)

http://news.chinatimes.com/forum/11051401/112012011400336.html


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