核四停建公投不可行（謝世民）

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2013年02月28日  

政治哲學如何與身處的社會互動：一個台灣哲學家的嘗試／謝世民

　　政治哲學家可以研究非常抽象的問題，如「甚麼是政治？」、「參與政治是美好人生之構成要件嗎？」、「合乎正義的政治社會是否可能在人間出現？」；也可以研究相對而言較具體的問題，例如「在什麼條件下、針對什麼問題，民主決定具有(如果有的話)正當權威(因此，該社群的成員即使不同意也有義務遵守，而且/或別的社群也有義務尊重)？」，「為什麼性別歧視、種族歧視是不合乎正義的？」。在特定社會中工作的政治哲學家還可以研究(通常也會關心)非常具體的政治問題，以台灣為例，譬如「台灣人民是否有權利去建立一個新而獨立的國家？」、「居住在台灣社會的原住民族是否有權主張政府歸還各民族過去被統治者強占去的土地？」、「ECFA是否應該透過公投得到多數人民的支持才具有政治正當性？」、「什麼樣的民主對台灣社會不僅是可能的，而且也是必要的？」這些問題，不會因抽象程度不同，而具有不同的重要性。我傾向於持羅爾斯在《政治自由主義》所倡議的包容態度︰我認為，對台灣社會而言，這些問題同樣重要，在台灣社會工作的政治哲學家，可以因個人能力、興趣、訓練而分工，但不因所處理的問題在抽象程度上不同，而有貶低或批評同行的理據；具體的問題，甚至實踐的策略(和變革的方案)，要想得透徹，一定會觸及有待釐清的抽象概念和價值，只要大家在各自關心和設定的問題上，把研究做好、嚴謹地論證自己的答案或方案，那就是資源，那就會對同行(包括在其它社會工作的政治哲學家)和自己的社會有用，只是遲早而已。 

　　不過，這種強調抽象／具體相依的籠統說法，雖然正確，但恐怕難以令人十分滿意。在台灣工作的政治哲學家，時常被要求去證明自己確實有存在的理由︰去「具體地說明」自己關心和研究的問題「如何」與台灣社會相干或「如何」對台灣社會有用。這種要求是非正式的，是一種氛圍、一種質疑的眼神，特別當學生來找我討論、釐清自己是否決定要投身政治哲學的研究行列時，或者遇見其它學門的學者時，我都感覺得到。我自己並不認為這是不公平的要求，畢竟我工作的條件是台灣社會提供的，至少我必須努力去把自己工作的意義和價值做個定位，和社會對話，接受這個社會的公評。當然，任何這類的說明總是有其極限的，因此，我也希望社會有最大的容忍度，即使在政治哲學對台灣的意義和價值未臻顯明之際，能夠保持耐心，以免扼殺了政治哲學家可能的貢獻。 

　　基於這種相干性的考慮，我嘗試以「台灣社會的公共哲學」來稱呼一種自己正在發展的政治哲學︰它是一套為台灣社會、為「主權完整但不穩定」的憲政民主社會而建構的政治哲學。這套哲學的內容，尚待開展之處甚多，在此先略述幾個重點。就憲政民主這個部分，我的理解是自由主義式的︰ 

　　一、政治體制，作為社會產生集體決定的一套程序，必須合乎民主。 

　　二、集體決定(以及獲得集體決定授權的政治決定)不得不利於政治體制的民主化。 

　　三、集體決定(以及獲得集體決定授權的政治決定)不得侵犯個人的基本權利。 

　　四、現行的政治體制是否合乎民主、集體決定(以及獲得集體決定授權的政治決定)是否不利於政治體制的民主化、是否侵犯個人的基本權利或背離其他重要政治價值(如機會平等或分配正義或正當程序或法治或共善)，社會成員之間不可避免地會有爭議，雖然這些爭議本身，並非集體決定所能置喙，但現行的政治體制是否應該調整、或過去的集體決定是否應該取消或修正，大家仍然應該尊重現行的政治體制，依照現行的政治體制所規定的程序來決定。 

　　五、如果一項集體決定不利於政治體制之民主化、或侵犯了個人的基本權利、或背離了其他重要的政治價值，那麼國家強制貫徹這項集體決定、或依據這項集體決定行使強制力，其正當性便有不足。 

　　我認為這種自由主義式的理解已經是台灣社會人民的共識了。這樣的共識使得台灣社會的政治體制在一定程度上合乎民主，而且也使得通過此一體制而產生的集體決定大部分都沒有不利於民主化、沒有侵犯個人的基本權利、沒有背離其他重要價值。瑕疵和錯誤當然還是存在的，因此改革或變革永遠必要。就憲政民主這個部分，台灣社會的公共哲學，作為一項哲學計畫，主要的任務在於針對上述大家彼此有共識的價值或原則(民主、個人基本權利、機會平等、分配正義、政治正當性……)，提出更為明確的詮釋，深化我們對這些價值或原則的理解，並說明為什麼憲政民主社會的成員最有理由優先訴諸這些價值或原則，作為他們參與政治、公開證成其決定的依據。 

　　由於學術訓練的背景使然，我個人在思考如何建構台灣社會的公共哲學時，受到羅爾斯和德沃金影響很大。他們的著作豐富了我對憲政民主的理解。我個人從閱讀羅爾斯與德沃金的著作中得到這樣的結論︰憲政民主社會的成員應該都是政治哲學家，至少都應該針對「憲政民主的價值何在？」、「憲政民主為甚麼值得我們去捍衛？」等問題，有所反思，去形成一套自己認為他人也可以合理接受的憲政民主觀，或去形成一套自己認為最佳的憲政民主觀；具備這種反思的能力，並且無時不善加運用，以避免恣意的政治決定，若不是憲政民主社會公民的道德責任(相對於法律責任)，那應該也是大家可以相互期許的公民理想；而以政治哲學作為專業(或謀生)的人，在憲政民主社會裡，他們的角色則在於為這樣的反思提供理論資源；而如果做的好，專業的政治哲學家應該可以深化憲政民主社會整體的自我理解，有助於憲政民主社會的自我完善、鞏固與穩定。我相當認同這些結論，也認為羅爾斯和德沃金的著作本身就是「做的好」的典範。他們所倡議的理論(而不是西歐北美任何具體的社會)是我自己在設想憲政民主社會時的主要依據︰滿足羅爾斯正義兩原則或德沃金資源平等觀的社會，「大概」就是最理想的憲政民主社會了。至於憲政民主社會(以最理想的形態出現時)是否就是(盧梭心中想到的)人類「能夠」建立的、最好的一種社會，則是另外一個問題，不過，我目前並不懷疑。之所以不以當今西歐北美的社會作為我設想憲政民主社會的依據，主要是因為這些具體的社會多少還是不夠理想，至少從羅爾斯或德沃金的理論來看，還不夠理想。 

　　不過，台灣社會的公共哲學也承認，台灣社會雖然是一個憲政民主社會，但卻是個主權不穩定的憲政民主社會。說明台灣社會應該依據什麼原則在主權不穩定的條件下完善其憲政民主大業，是台灣社會的公共哲學之另一項任務。 

　　在此，讓我解釋一下為什麼以「主權完整但不穩定」去定位台灣社會。首先，所謂「台灣社會」，我指的是1949年之後，台澎金馬地區所形成的社會。台澎金馬地區在1949年之前並不構成一個社會。台灣和澎湖二島在1945脫離日本殖民統治，因國共內戰之故，才和金門馬祖在1949年之後逐漸形成一個社會，而由中華民國這個政治組織統治將近60年。台澎金馬這四個島嶼在1949之前只是四個地理位置接近的島嶼，並不具備任何有意義的統一性，因為在1949之前，這四個島嶼所構成的地區在血緣、文化(語言、宗教、習俗)、或政治的面向上，如果有共同性的話，這樣的共同性並不足讓這個地區具有獨特性而必須被作為一個整體來瞭解和認識。不過，1949年之後，台澎金馬地區構成了一個政治社會，因為它具有了政治的統一性︰這意思是說，這個地區有了集體意志，而且它的集體意志是由國家這種政治組織(中華民國)的決定和行動來展現的。在台灣社會已經存在60年的此刻，我們可以合理地將它作為一個整體來看待，至少就政治的層面而言，我們應該將台灣社會當成一個憲政民主社會來瞭解。因為，就現況而言，目前不論世界各國是否承認中華民國(因為多數國家不承認中華民國，因此台灣社會缺乏國際法主權)，台灣社會不折不扣是一個以憲政民主國家這種政治組織來建立公共秩序的社會，不僅存在於台澎金馬地區，而且它的政府有能力不讓外來因素介入統治結構之設定與統治權之行使(因此，台灣社會具有西伐利亞主權)：就體制的形式而言，從解除戒嚴算起，台灣是一個憲政民主社會已經有20多年了。 

　　中華民國的主權完整，對台灣社會的絕大多數人而言，毫無疑問。過去60年，如果說台灣在政治上有什麼成就的話，其中至少有一項應該是：主權、人權與民主已經是社會的政治共識了。雖然兩大政黨對於人民的政治共識，也許存在著南轅北轍的理解，目前大家原則上都會同意，政府必須發展經濟，提昇人民福祉，但絕對不能以矮化主權、弱化人權保障、抑制民主為手段；政府必須時時刻刻伸張和捍衛我國的主權，但也不能不計代價，犧牲民主和人權。不過，由於中國對台灣主張主權，以及台灣社會一定比例的成員並不排除將來和中國統一(馬總統甚至說中台之間不是國與國的關係，而是區與區的關係)，因此，我們必須說，中華民國的主權雖然完整、不容矮化(這是共識)，但是不穩定︰台澎金馬地區有可能會失去政治的統一性，不再是個政治社會、不再有「由國家的決定和行動來展現台灣社會的集體意志」這回事，甚至不再有「台灣社會的集體意志」這回事。或者說，台灣社會是「主權不穩定」的憲政民主社會。依我的觀察，最讓台灣社會多數人感到共同焦慮的，正是「主權不穩定」這件事，而在台灣工作的政治哲學家也理當去正視這個焦慮，在理論的層次上去說明︰台灣社會在主權不穩定的狀態下應該依據什麼原則去繼續完善憲政民主的大業，包括處理主權不穩定的狀態本身。對我而言，台灣社會的公共哲學的重要任務，便在於為主權不穩定的憲政民主社會建構最高的政治原則，並說明這些原則的合理性，而我也呼籲在台灣工作的政治哲學家公開去介入這個辯論、去挑戰或回應這項哲學計畫。在台灣社會提倡憲政民主的政治哲學，最常遭遇的質疑是︰這套政治哲學不足以解決台灣社會中最艱難的問題，即台灣社會的主權不穩定，以及潛藏在國家主權不穩定背後的族群衝突。這是個相當嚴肅的質疑，但我不認為，主權不穩定會使得憲政民主的政治哲學失去相干性和重要性。 

　　事實上，每個憲政民主社會可能都有自己獨特而困難的問題，(例如，美國有來自恐怖組織的威脅和攻擊、日本的人口老化、兩德統一後的整合)，都必須各自在這樣或那樣的困難中繼續完善憲政民主的大業。這些困難的問題，如果處理不好，都有可能造成社會分裂，讓每個社會的憲政民主陷入選舉對抗和內戰的狀態，埋葬憲政民主所承諾的一切美好價值，因此不可不慎，但這些問題的存在並不會使得憲政民主的政治哲學(對這些社會而言)失去相干性。 

書名：族群平等與言論自由 

歧視仇視的言論也享有自由嗎？／謝世民

　　眾所周知，自由主義對於個人的言論和表達自由非常重視，一向將它列為一項基本權利，以凸顯它的重要性，不容許政府恣意限制。生活在憲政民主社會的人，一般而言，很少會懷疑言論和表達自由權是一項基本權利，而且對於涉及言論的具體問題也有一定的共識：例如，政府一定不得限制人民公開批評其施政的自由，但言論自由權並不保障任何人利用不實廣告欺騙消費者的自由；不保障教唆犯罪的自由；不保障毀謗和公然污辱特定他人的自由；不保障洩漏軍事機密的自由；不保障我們在深夜使用擴音器進入住宅區演說的自由；不保障任何人在戲院或人多的公共場所裡開玩笑地喊「失火了」的自由。不過，言論（與表達）之自由這項基本權利，到底旨在保障什麼樣的自由，以及為什麼這樣的自由如此重要，大家並不一定真的有共識。否則，對於「社會公認猥褻的言論」、「歧視或仇恨的言論」等等是否受到言論自由權之保障，我們就不會還有難以解消的爭議。郭冠英事件之後，許多人強烈認為，我國有必要制定《反歧視法》或《族群平等法》，禁止「讓特定族群感覺受到歧視或仇視的言論」。對於這樣的立場，我目前傾向於持保留。我認為，一旦對於言論自由權有了較為完整、準確的理解，我們應該可以看出，有很好的理由反對政府以強制的手段去禁止「社會公認猥褻的言論」以及「歧視或仇視的言論」。 

　　言論自由權到底在保障什麼樣的自由，應該不是一個定義問題。我們無法簡單說，言論自由權只保護「言論」自由，而不保護「行為」自由。不過，有些論者認為如此，而且相信可以根據這個區分，得到重要的結論。根據他們的觀察，一個人在特定脈絡下說出某些語句時，只要他的「說」在張嘴發聲、以及對聽話者的影響之外，本身就構成某種行為（例如，一個人說出「我答應」構成了承諾、說出「你被解雇了」構成解雇聽話者），那麼這樣的言論就不只是言論，而是行為，也因此就不受言論自由權的保護。當然，他們承認，即使是行為，也可能列入其他權利的保護之下，不過，他們所要強調的是，我們的言論一旦構成行為，便不受言論自由權的保護。我們也許會質疑說，區分言論和行為似乎沒有意義，因為言論一定是行為。當一個人說出某些語句時，他至少是在陳述、報告、描述或者表達些什麼，而我們很難說陳述、報告、描述或表達不是「行為」。對此，論者往往進一步去區分「改變他人權利義務」的行為與「沒有改變他人權利義務」的話語言說，並在這樣的基礎上主張：一個人說出的話語言論，一旦構成了「改變他人權利義務的行為」（這裡的權利義務可以不是道德或法律意義上的權利義務，而只是社會意義上的權利義務），便不受言論自由權之保護。他們主張，如果「社會公認猥褻的言論」構成「剝奪了女性的言論自由」和「將女性置於被宰制的地位」，那麼「社會公認猥褻的言論」就不受言論自由權的保障，因為「剝奪了女性的言論自由」和「將女性置於被宰制的地位」，乃是改變女性的權利義務之行為。根據類似的分析，這些論者往往也認為，某些讓特定族群（弱勢族群）感覺受到歧視或仇恨的言論，既然構成了「將這些族群的道德地位降格」的行為，便也不受言論自由權的保護。這些論者指出，男女享有平等的「言論自由權」、人人享有平等的道德地位，應該是現代公民都必須同意的政治原則，因此也可以作為政府禁止「社會公認猥褻的言論」以及「歧視和仇恨言論」的正當依據。 

　　這樣的論證運用了當代語言哲學的研究成果，說服了不少人，但我自己並沒有完全被說服。言論自由權誠然不容許政府把我們的言論消音，也許也不容許政府放任他人把我們的言論消音，不過，這並不等於說，政府必須確保（而且可以使用強制手段去確保）他人會認真對待或考慮我們的言論。即使「社會公認猥褻的言論」確實使得某些男性無法嚴肅對待女性的言論，但這並不等於說，女性因此沒有享有平等的言論自由權，否則，我們似乎也必須同意，算命師和星座作家不受科學家和知識份子認可，便可以抱怨他們的言論自由權沒有受到平等的保障了。同理，政府在分配職務工作、教育和醫療資源時，我們誠然有權利不受到歧視對待，也有權利主張政府不得放任他人（公司、商店）歧視性地對待我們，但是這並不等於說，我們有權利主張政府不得放任他人發表任何「會讓我們覺得受到歧視或仇視的言論」，除非是針對性和惡意極為明確的公然污辱；否則，我們也必須同意，具有省籍偏見或性別偏見者也可以抱怨說，他們時常被政治正確鼓吹者在言辭上批判、嘲諷甚至鄙視了。 

　　除了公然污辱特定個人的狀況，我原則上反對政府概括性地去禁止人民發表「帶有歧視或仇恨態度、睥睨或辱罵特定族群」的言論（例如「台巴子需要被專政」、「中國豬滾回中國」、「男人都是沙豬」、「女人都是妓女」、「原住民智商偏低、生性懶惰」、「漢人有上癮基因、嗜賭」、「台灣人貪財好色怕死愛做官」），我也反對政府禁止「社會公認猥褻的言論」（所謂的「硬芯色情」）。因為不論如何小心翼翼地去排除「有藝術價值或學術研究意義的猥褻言論」，或者不論如何小心翼翼地去排除「無意污辱、歧視或仇視特定族群的政治不正確言論」，政府禁止「社會公認猥褻的言論」和「會讓特定族群感覺受到污辱、歧視或仇視的言論」，都侵犯了個人的言論自由權。依我對自由主義的認識，言論自由權是在保障「個人透過接收言論、表達言論去建立自我、表現自我或去型塑其社會和道德環境」之自由。這樣的自由，不排除具有工具性的價值（有助於真理之發現、民主政治之健全、或有助於每個人發展他的能力以資形成價值觀、人生觀、實現他的人生理想、過一個比較幸福快樂的生活），但更重要的是，它具有構成性的價值：以這樣的自由為條件，社會才可以公平地要求人去為自己人生的成敗、圓滿與否負全責。 

　　如果言論自由權所保障的是一種構成社會正義或公平的自由，那麼，這項權利便不容許政府基於它（或社會大多數人）對一項言論的內容本身或其影響無法苟同、或有負面的評價，就來限制個人發表該項言論的自由，除非政府能夠先證明，基於內容或影響而限制該項言論的自由，對於「避免立即而明顯的危險之發生」、或者對於「避免侵犯他人基於社會正義而享有之權利」有其必要。不過，由於這項權利過於抽象，又包含有例外但書，大家在面對實際的問題時，對於政府限制言論自由的具體措施是否侵犯了個人的言論與表達自由權，容易作錯誤判斷。這樣的錯誤（就像任何其它認知上的錯誤一樣）是無心的，起因於缺乏理解。一般人習於訴諸言論自由的工具性價值去為言論自由權辯護，但忽略了它也是社會正義（或公平）的構成性條件，因而難以說明政府不可以禁止「社會公認的猥褻言論」，以及懲罰「讓特定族群感覺受到歧視或仇恨的言論」；而由於保障社會公認猥褻的言論、歧視或仇視的言論，相對於禁止這類言論，很難說因此有甚麼具體好處，一般人自然地就容許政府去禁止；而若是自己的人生觀、價值觀或偏好又是社會主流所認可和鼓勵的，我們的自在感往往就遮蔽了他人因為言論受政府限制而面臨的不公平條件。一般人容易接受「社會公認猥褻的言論」和「歧視或仇恨言論」不受言論自由權的保障，原因或許在此。 

　　我之所以要強調政府原則上應該容忍「歧視和仇恨言論」（以及「社會公認猥褻的言論」），不是因為我認為這樣的言論本身具有「價值」。無庸置疑，這種言論通常沒有什麼價值，而且往往令人為講者居然有這樣的偏見而汗顏；稍有知識和教養的人應該都會鄙視講這些話的人，甚至應該去孤立講這些話的人，或想辦法讓這他們感到可恥臉紅。我主張政府不應該禁止，但是我必須強調，一般有心的公民應該對這樣的言論公開表示態度，嚴厲譴責這類言論，讓這樣的人有所警惕、知道收斂自己的無知和偏見。不過，這不等於說，保障這類言論的自由，沒有任何價值。恰恰相反，我認為保障這類的言論自由，具有構成社會正義（公平）的價值。這些（從我們的觀點而言）犯錯的人，很可能真的相信自己所說的意見，絲毫不覺得自己刻意扭曲事實（也許還曾認真做了些研究）、也並不以污辱特定族群為樂，而只是將他們所看到的表達出來，試圖「更正」我們，以讓整體社會和道德環境更合乎他們的理想。禁止這類的言論自由對這些人並不公平：如果這些人因此非常不快樂，那麼再要他們為自己的不人生缺憾負責，他們可以合理地抱怨說，自己被剝奪了影響他人的機會而陷入孤立無援，結果活在一個「眾人皆醉，唯我獨醒」的境地，他們焉能負責？ 

　　另有一種論調說，政府之所以原則上應該容忍「歧視和仇恨言論」，理由在於人民在一定範圍內享有在思想上或言論上犯錯的權利（甚至在行為上犯錯的權利）；言論和表達自由權所要保障的，有一部份就是人民這種犯錯的空間。然而，這種說法，通常又不排除說，政府之外的力量可以（而且應該）動員起來，去撲滅這些錯誤的言論和思想。除非我們認為社會也應該容忍（然而，這樣的論調真的認為歧視和仇視言論是錯誤的嗎？），否則只有訴諸我所強調的「構成社會正義（公平）之自由」，才能理解這樣的雙面態度。 

　　保障每個人形塑自己的社會和道德環境之自由，構成了社會正義的必要條件，但是保障每個人形塑自己的物理環境（是否興建高速公路、鐵路、公園、核能發電廠等等）之自由卻不是這種條件（或者即使是，保障的程度應該有所不同，因為人必須時時集體決定改變物理環境（維持現狀本身也就是一種決定），而這樣的決定必然會使得某些人失去了改變（或維持）物理環境的自由。相對地，我們並沒有必要（除非丐題）對社會道德觀念和風氣形成集體決議。因此，要充分落實社會正義、要尊重構成性的言論和表達自由權，我們便不可以藉由政府的強制力去貫徹主流或多數人的立場（觀念和品味），去禁止「社會公認猥褻的言論」和「社會公認無價值的歧視和仇視言論」。 

　　社會正義不僅保障了一種力道甚強的言論自由權（保障了少數人冒犯或「污染」主流社會的自由），而且也蘊含了某種的政治中立性：政府不應該介入社會和道德環境的形塑。這種中立性往往讓人以為政府沒有立場推動價值教育、補助藝術活動和投資文化建設，除非政府和學校也一樣推動「社會公認猥褻的言論」以及「社會公認無價值的歧視和仇視言論」。然而這是誤解。政府可以補助藝術和文化的生產，只要這些藝術和文化的繁榮興盛對任何觀點和品味的言論（包括社會公認猥褻的言論）都提供了創作、演繹的養分和元素（當然，我們必須承認，這不容易判定），政府就沒有違反政治中立性，而學校的價值教育可以強調尊重多元、協助學生認識價值的基本元素，避免鼓吹特定而全面的價值觀，並以陶養憲政民主社會的公民品格為主軸去設計課程和教學活動，包括在政治上謹守容忍「對特定族群不容忍」的言論。這些說明，雖然簡略，但應該足以讓自由主義政府維持其立場的一致性，而又不會動彈不得。 

　　談到容忍，讓我最後說一下郭冠英被免職一事。依我初步的推論，如果新聞局因為郭冠英的「歧視和仇視言論」而將他免職，那麼新聞局恐有歧視對待郭冠英之嫌。也許我們必須同意，郭冠英的言論使得他無法勝任現職或某些其它職務，因此調職是必要的行政措施。但是，「政治正確」是否是一個人有擔任公職資格的必要條件呢？我們想像一下，若是公務員高普考的一項錄取條件是「思想純正」或「從未發表社會公認無價值的歧視或仇視言論」，各位會如何反應？也許政務官需要具備這樣的條件，但是常務文官資格若包含這一項，則政府難逃在工作機會的分配上歧視對待某一類人的嫌疑：倘若某甲考上了某一公職，但是某乙去爆料說某甲曾經發表歧視言論，並經相關機關證實，因此使得某甲落榜，這是我們可以接受的作法嗎？即使某個常務文官沒有歧視對待民眾的作為，即使也無惡意要污辱特定族群，他只是發表了一番（或幾番）「社會公認無價值的歧視和仇視言論」，我們便不能容忍嗎？若然，校園裡的老師和學生是否在言論上也必須受到類似的限制？對於後一個問題，目前我傾向於認為，如果這樣的言論不構成騷擾（並非持續性的、沒有固定型態的、沒有明顯惡意的）而影響到學生們的正常學習，那麼學校不得設限。同理，常務文官在執行公務之外的時間和場所發表「社會公認無價值的歧視和仇視言論」，我想我們也應該容忍。 

　　謝世民，現執教於中正大學哲學系，專攻政治哲學與道德哲學。

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強推道德教材 不道德！（謝世民）

提升器官捐贈的新策略

【中國時報A14/時論廣場/謝世民（作者中正大學哲學系教授）】 

立法院昨天三讀通過《人體器官移植條例》修正案，將來民眾若願死後捐出器官，健保局就會直接在健保卡加上註記。由於我國目前採取知情同意勸募制度，這項新措施是否會增加器官的捐贈率，值得觀察，但不宜樂觀。根據財團法人器官捐贈移植登錄中心李伯璋教授的統計，我國可移植器官數量嚴重不足：今年截至九月十三日為止，計有七五六九人等待器官，但可供器官移植的屍體僅有一五○例，供需嚴重失調。 

從救人義務（拯救器官衰竭者的生命）、降低健保的負擔（據估每年洗腎費用約佔健保支出之七％）、提升病患的生活品質來考慮，不以同意為基礎的「強制徵收屍體器官制」應該是值得政府考慮的備選方案：在這種制度下，任何人（不論貴賤貧富）過世後，器官一律自動成為社會的公共資源，器官供需失調問題自然消失，甚至也可以保護窮人免於被迫販賣器官、解消活體器官捐贈所涉及的倫理難題和性別不平等。 

不過，許多人可能會認為，「強制徵收屍體器官制」有違自由民主社會必須謹守的個人自主性原則，也不尊重死者家屬的態度，各國政府可能也因此恐懼民眾反彈，不敢貿然實施。當然也有可能，政府官員本身其實也相信這樣的制度確有侵犯個人自主性、或冒犯家屬情感的嫌疑。 

這些可能的疑慮，就理據而言，其實相當薄弱，恐怕經不起嚴格的分析。如果政府真的必須妥協，較恰當的選擇應該是「推定同意但可選擇退出制」，而非目前的知情同意制。理由如下： 

就自主性而言，我們誠然必須承認，政府不得代替個人做醫療決定，醫護人員更不得在未經病人知情同意下，實施侵入性的醫療行為（除非病人已經無法表示意思、家屬缺席，而且生命垂危）。因此，許多人通常也會認為，對於如何處置自己的遺體，個人也應該享有類似的自主性：如果我們生前不願意死後被開膛剖腹、想保留全屍入殮，那麼，任何人或政府都必須尊重甚至保護。 

不過，就遺體而言，這裡的尊重和保護應該是原則性的：一旦個人的死因對公眾利益有重大影響（例如，為了定罪或發現是否與傳染病有關），國家可以基於合理的判斷解剖我們的遺體。同理，在器官供需嚴重失調的情況下，國家當然可以為了拯救器官衰竭病人的生命而強制徵收屍體器官，因為就人際之間的道德義務而言，我們彼此負有救人義務｜｜除非救人者必須同時做出「代價不小」的犧牲（例如，割斷自己的手臂或財務破產）。 

民主政治的三大價值

• 2011-01-05  中國時報  【謝世民】

二代健保在立法院表決通過。其實各界對於健保法修正案的討論，基本上都假定說：健保不能倒，但必須由衛生署透過調整費基和費率，以填補幾年累積下來的財務缺口。衛生署所謂的「二代健保方案」顯然也是這項假定下的產物。然而，這是一項有嚴重瑕疵的假定，它阻礙了國人從更宏觀的角度來思考健康照護體系（包括財務制度、支付制度和醫療服務供給系統）的改革。

    　所謂「更宏觀」角度，指的是，健康照護體系，作為正義社會基本結構的一環，必須謹守、滿足的原則。這些正義原則是什麼，也許我們會有爭議，而且可能需要不斷地辯論，但絕不應包括：這個體系，一旦要為每一個有醫療需求的國人（含沒有能力付費者）提供平等的照護服務，必須自籌財源。不幸地，這項「自籌財源原則」，不知何故，深植於官員和國人心中，導致我國的健保制度一直有費基和費率爭議，也因此不知浪費了多少社會資源，更讓衛生署無法集中精力去改革同樣重要的支付制度和醫療服務供給系統。

    　如果我們必須拒絕「財源自籌原則」，那麼，適用於健康照護體系的正義原則中，最優先的一條理應是：每一個國民在健康照護上「最少」都享有一定「合理的」額度或水平，而且其經費完全由國家支付。這裡的最少額度或水平應該設定在哪裡才合理，社會各界可以公開討論（考慮人民的醫療需求、我國的醫療技術、效率和各項成本），不過，很清楚的是，這條原則不涉及國家如何籌措財源的問題。這不是說，財源不重要。財源當然重要，但是，這絕不等於說，維持全民基本健康照護的財源，政府必須特別立法、獨立籌措。

    　當然，由國家支付，也不蘊含說，維持全民健康照護體系的經費沒上限、無需精算和管理。完全由國家支付的意義，在於確立：為人民提供基本健康照護是社會正義的要求。政府須從它可以使用的經費中，兼顧其它同等重要的目標（例如教育機會的均等、區域發展的平衡），去達成這項任務。

    　至於總體施政所需的經費要如何從人民的所得和財富中取得才充分、公平，執政黨須在賦稅制度的改革上用心去解決這個真正重要的問題，而且值得有意連任的馬總統去努力。即使一時不受歡迎，政治領袖仍必須勇敢地向人民說明其整體施政和改革背後的理念，這是從政者的基本倫理。

    　不循此道，那麼，大家看到情況就是：執政黨既沒有決心和魄力改革我國不公不義的賦稅體制，卻又必須斤斤計較於健保的費基和費率，結果不僅引發了社會各界不必要的紛爭，而最終妥協的版本，仍是任何一方都不滿意的方案。全民健保還有正義嗎？（作者為中正大學哲學系教授）

http://news.chinatimes.com/forum/11051401/112011010500076.html

• 2010-11-25
 
• 中國時報
 
• 【謝世民】
 

      五都選舉在即，我們再度被提醒：選票是神聖的，沒有價格，不可以被金錢收買。不過，我們卻甚少聽到，自己的選票，獨立而言，其實是無用的：任何人的當選或落選，幾乎不可能是因為自己是否投下了支持票。

    　在此點明個人的選票無用，並不要大家去質疑自己的選票是否真的神聖（因此有好價錢就把它賣了），也不是要大家放棄投票。有許多人（包括我自己在內），認為選票確實是神聖的，投票則是公民的政治義務。對我們而言，即使自己的一票是無用的（不僅對候選人的當選與否無用，對憲政民主的鞏固也無用），我們仍然應該去投票：投票具有這種「不計利害，我們都必須去做」的特徵，正顯示它是一種義務。

    　當然，有些人（特別是第一次享有投票權的年輕人）不相信自己的選票無用。這些人通常把自己想成屬於某個同質大群體中的一份子，然後說，如果這個大群體的選票都支持某個候選人，這個候選人當選的機率就會增加，因此，自己的選票是有用的。然而，這樣的推論是錯的，因為就投票而言，自己與這個大群體（如果存在的話）是否採取一致的立場，並不會增加或減少這個大群體的影響力。在任何大型選舉裡，個人的選票成為關鍵的一票，機率幾乎是零。

    　同理，如果有些人為了不想浪費自己手中的選票，而選擇不把票投給當選機率低的候選人，那麼，這樣的思維也是錯誤的，因為，如果自己的選票是無用的，那麼就效用而言，投給任何候選人都是浪費，甚至投廢票也是浪費。

    　然而，如果每一張選票都無用，但投票卻是義務，那我們每個人應該如何投票呢？答案當然不是隨便投，而是：秉公投票。

    　所謂「秉公投票」，我指的是這樣的投票行為：當我們在投票時，我們只考慮候選人是否「賢能」、其政見是否「既可行又最符合公益」，而不考慮任何其它因素。準此，投票很簡單（蓋個章就完成了），但是秉公投票並不容易：選民必須盡力對候選人的這些面向形成合理的判斷。不過，即使不容易，我們一定要有這個觀念：在憲政民主國家中，公民在選舉時的政治義務，不是去投票而已，更是要秉公投票。不能貫徹這個觀念，我們所實踐出來的民主只是半吊子的民主，選舉所產生的統治正當性仍是薄弱的。

    　台灣社會實施選舉已有一段時間，但仍然有不少人在投票時讓各種不相干的因素進入他們的思維當中，忘記了，或甚至否認秉公投票是他們身為民主公民的政治義務。之所以如此，往往是因為這些民眾當中，那些看電視的，很容易就把藍綠鬥爭的戲碼套到自己的腦子裡，以為自己的一票可以影響台灣政治版圖的變化，那些不看電視的，則以為自己的一票可以讓對自己最有利的、或讓自己感到最親切的候選人當選。提醒這些人自己的一票是無用的，也許是扭轉這種錯誤思維的第一步。

    　當然，這些人或許會問，在每個人的選票都是無用的情況下，選票為什麼是神聖的、秉公投票如何可能是義務呢？我們必須承認，這些確實是令人困惑的問題。不過，初步的答案舉手可得。因為鞏固憲政民主是公民集體的政治義務，而鞏固憲政民主需要足夠多的公民（但不是每一個公民）去投票，因此，除非大家事先有協定，否則，任何人都不能因為自己的選票無用而不去投票，因為這樣的自我免除並不公平：我們無法說明為什麼是自己而不是別人享有不去投票的特權。

    　而如果投票是義務，那麼秉公投票自然也是義務：因為憲政民主的正當性，在很大程度上，決定於實際上去投票的公民是否秉公投票。在此衷心期待我們五都的選民沒有忘記這項政治義務。（作者為中正大學哲學系教授）

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 Leiter Reports: A Philosophy Blog         (謝老師推薦)

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貧富差距不會自動縮小

2010-09-05 　中國時報　 【謝世民】

　行政院主計處和內政部近日公佈的統計數字中，去年國人家庭所得差距的倍數，相較於過去而言，有惡化的跡象（從前年的六.○五倍上升到去年的六.三四倍，史上次高），低收入戶和人口今年第二季也創新高，貧富不均的問題再度成為社會大眾嚴重關切的焦點。

　面對這樣數字，想像總統和閣揆向我們表白說：「不論經濟衰退或是復甦，政府都沒有辦法改變『所得分配差距將逐年惡化』的趨勢。」或者說：「不，我們有許多辦法，但是我們不願意採行。」或者想像他們說：「不，我們有辦法，而且我們要馬上實施。」

　最後面那項回答應該是大家都希望聽到的，所以他們也說了。不過，許多人（特別是落在分配底層的所謂「輸家」）心中應該還是會問：政府真的知道什麼辦法有效嗎？即使知道了，政府真的願意實施嗎？

　為了要解除這些疑慮，總統和閣揆在各種場合向社會大眾信心喊話，行政院副院長陳沖也立即召開「改善所得分配專案小組會議」，提出「七點策略方向」，作為因應之道。行政院是否會依照這些策略方向，調整所得分配的機制（如租稅改革），外人不得而知，但是各大報的社論來看，輿論界並不樂觀，皆認為只是舊口號的重新組合：針對分配正義問題，政府似乎缺乏重大改革的意志，仍然一相情願地以為「經濟復甦之後，貧富差距將可縮短」。

　這種一廂情願的態度是有問題的。諸多經驗研究顯示，在全球化的今日，經濟復甦不會「自動地」縮短貧富差距，政府若沒有更積極的作為，貧富差距很可能會在復甦中擴大。要徹底解消人民心中的疑慮，政府必須務實而有所行動，而不是更多口頭上的宣示和保證。所謂「行動」的意思，我指的是：政府應該去創設新制度或建立新機關來達成「縮小貧富差距」、落實「社會和經濟正義」的目標。

　一般法政學者都很熟悉，為了要解消人民擔心政府權力過大而侵害個人基本自由的恐懼，制憲者採取行動，賦予人民享有基本自由的權利，而且把這些權利訂在憲法中，不容立法和行政部門踰越。這就是一種政府向人民「釋疑」的典範。當然，就社會經濟正義而言，憲法層次的保障也許不必要，但是，政府至少要有一個獨立的部門（如正義理論大師羅爾斯所曾設想的那般），其任務就是去調節資源分配，以縮小貧富差距、提升底層人民的機會和人生前景為目標。這種轉移和分配部門的獨立存在，就是政府向社經底層人民公開展示的自我約束，保證它的施政不會劫貧濟富，向優勢階級傾斜。如果馬總統為了因應警紀敗壞、法官收賄所爆發的貪腐危機，展現魄力，準備成立廉政署，那麼，要防止貧富差距日趨惡化，轉移和分配部門的建立應該也有其必要性。

　不可否認，這種轉移和分配部門要如何設計才能達成其任務，有待詳細分析。以目前新通過的政府組織架構為依據，國家發展委員會或許是一個可以承擔這項任務的單位，雖然獨立性恐怕不足，不過，作為一個新制度設計的起點，仍然值得嘗試。必須強調的是，這種轉移與分配部門能夠達成任務，條件之一是有堅實的社會科學知識為後盾，因此政府亦應更聚焦地鼓勵學術界去研究和累積「實現社會正義所需要的科學知識」，以收事半功倍之效。（作者為中正大學哲學系教授）

http://news.chinatimes.com/forum/0,5252,110514x112010090500282,00.html

認真面對台灣的人權赤字

2010-05-25 中國時報 【謝世民】

　在憲政民主社會裡，人權未受充分保障者通常不是上層菁英和中產階級，而是各類的弱勢族群，如：原住民、新移民、外勞、同性戀者、身心障礙者、罕見疾病的病友、刑事被告、街友遊民（長期失業者）、愛滋病患、退伍老兵、文盲、性工作者、貧窮家庭的兒童、低收入的農漁民工和基層勞動者、某些（政治或宗教）基本教義派的信徒。

　由於這些弱勢族群（也許西歐北美國家的同性戀團體除外）缺乏社經文化資源、政治參與程度很低，他們的人權是否受到充分保障，往往並非主流政黨（不論在朝或在野）優先關切的問題，而如果有人注意的話，通常也只是那些力量微弱的ＮＧＯ和小型政黨。即使當這些人權赤字轉化成災難性的新聞事件（例如，扁政府時期的高捷外勞暴動）而迫使政府必須有所作為時，政府願意配置的資源也通常不足、最多治標而已。西歐北美先進國家的情況如此，台灣社會也不例外。

　在憲政民主的台灣社會裡，種族屠殺不會發生，政治犯不存在，如馬總統能夠貫徹意志，那麼非法監聽也將消失，檢警調濫權的案例也會逐漸減少。這些都是人權的勝利，然這並不表示台灣社會沒有人權赤字。近日發生幾近奴役越籍女工的案例，恐怕不只是雇主個人的問題而已，也不僅只是凸顯了目前外勞政策中允許雇主宰制、奴役外勞的結構因素而已，更是暴露了整個台灣社會對於如何有效消除人權赤字的漠視。

　弱勢族群所遭受到的人權侵犯，項目和型態相當多元（例如，有居住遷徙自由權受到侵犯的愛滋病患、爭議權未受保障而被違法解雇的勞工、面對司法審判時無法充分表達的新移民），但總結起來，他們共同的感受是：政府並未以平等之身對待他們（在政府眼中他們是二等公民）、或者他們的人權並未受到政府同等的保障。消除弱勢族群這種受歧視的深刻經驗，是政府依據《人權兩公約》修改法律、制訂新政策、推行公務人員人權教育訓練時必須謹記在心的目標，否則一切行禮如儀後，大家自我感覺良好，但人權赤字卻可能不斷惡化。

　是的，台灣是一個民智已開的文明社會，因此在觀念上，很少人會認為弱勢族群的人權不需要受到同等的保障。但問題是許多人往往由於資訊不充分和生活經驗的隔絕，並不知道、也無法體會這些弱勢族群所受到的差別對待和羞辱，加上自己的人權保障並未明顯不足，社會資源有限，因此手握選票的中產階級大多缺乏強烈動機去要求政府改善這類的人權赤字。

　然而，面對弱勢族群，政府沒有感受到消弭人權赤字的政治壓力，但並不表示政府可以不作為。一個承諾要與國際人權體系接軌的政府必須採取更積極、有效的方案去壯大那些關切弱勢族群的民間團體，必要時甚至修憲去調整政治權力的分配模式、開放（甚至鼓勵）外籍勞工組織工會，令代表弱勢族群的聲音能夠被主流社會不斷的聽到、讓同等保障弱勢族群人權的措施能夠被主流社會接受。修憲誠然是艱困的政治工程，但協助這些民間團體壯大並不困難。在這過程中，政府應該主動、持續地與這些民間團體對話，以便準確地瞭解台灣社會到底還有多少人權赤字，並認真考慮他們所提供的解決方案，當彼此有嚴重爭議時，政府則應該安排公開辯論，也讓更多的台灣人民有機會去介入、反思、認識人權的內涵與重要性。這應該是台灣在批准《人權兩公約》後要成為人權大國的必要之路。

　（作者為中正大學哲學系教授）

向富人讓利 先顧弱勢

中國時報 　2010.04.17

謝世民 國立中正大學哲學系教授 哲學與公共事務研究室主持人

   在民主社會中，政府降稅向大企業、財團和富人讓利必然引起各界的批評，幾乎沒有例外。最近的「產創」一案（營所稅從二五％降為一七％）也是如此。面對這樣的批評，政府典型的辯護是：「這是不得已的策略，否則企業財團或富翁們會出走，因為其它國家的稅率更低，屆時失業問題將更形嚴重、稅收不增反減，對社會整體不利；反之，降營所稅可以讓政府課到更多的稅（因為會有更多人就業）。」降稅如此，其它有利於留住企業的誘因（例如，寬鬆的勞動條件、環保規範等等），往往也是循著這套邏輯而得到正當化。

 　政府無能，有許多種，難以列舉窮盡，不過，如果這是政府降稅的理由，那麼在一般人民的眼中，政府（在面對企業財團富翁的威脅時）確實是無能的。「有為」的政府（包括立法機關）一定要想辦法從這種資本出走的威脅邏輯中掙脫出來。不過，在政府想出好辦法之前，政府仍有必要向人民證明，向企業財團讓利，短期或長期而言，真的會為社會帶來預期的好處。但要如何證明呢？

　透過某種模型估算，以ＧＤＰ的預期增加做為證明，最容易（加一些假設、調整一下參數，我們總是可以把數字硬「煮」出來，至於事後實情如何，大家也無力追究了），但恐怕也最不具說服力。理想的做法是，政府向富人讓利的當下，同時也通過提升「社會處境最不利者」之福祉的一些法案或措施（其內容可以視具體的情況而定），而向富人讓利的額外稅收當然就是這些法案和措施的財源，一旦額外稅收不如預期（政府和企業都犯了錯誤），那麼政府就必須回頭向受益的企業籌措，讓他們補足（至少一半的）缺口。這樣的做法可以讓相關企業和政府雙方謹慎估算「向富人讓利」的正面效益，避免信口開河，損人利己，同時也可以讓大家看到，在社會各方競相逐利的過程中，處境最不利者的利益無論如何都不會被犧牲掉。

   沒錯，這樣的構想是羅爾斯（John Rawls）式的。大家應該還記得，當代著名哲學家羅爾斯在他的《正義論》指出，社會可以允許資源的不平等分配，僅當大家在競爭資源時享有公平的機會，而且僅當整個資源分配的架構對獲得最少資源者而言，也是最有利的。在台灣社會開始不斷地為資源分配起爭執時，羅爾斯的正義論對我們極具啟發性。積極地說，這種優先以社會處境最不利者為念的政治，可以被視為是整個社會向每個人表達「不離不棄」的同胞愛最直接的方式（誰能確定自己或自己的子孫不會陷入最不利的境地呢？），長期而言，也會有助於增進台灣社會內部極度欠缺的互信感和團結感。

   消極地說，以社會處境最不利者為念的政治至少是合理的政治。因為，當政府修法向富人讓利時，政府等於調整了社會經濟資源的分配架構，但是這樣的調整並不必然會讓獲得最少資源者也獲利，更不用說會讓他們獲得最大的利益了。不過，如果政府在向富人讓利的同時也能夠將資源分配的架構做適當的調整，讓社會處境最不利者的人生前景得到最大的改善，那麼這些人也就不能合理地抱怨或控訴社會不公或不義了，而當社會處境最不利者不能合理抱怨時，任何處境比他們好的族群還能合理抱怨嗎？恐怕很難。

     　不知從什麼時候開始，我們已經習於將「台灣優先」掛在嘴上而不覺得有何不妥。「台灣優先」是政治人物用來解消民眾疑慮時喊出來的口號，目的在於告訴大家 自己不會在與中國交涉時出賣台灣、犧牲台灣人民的利益；或者是另外一些政治人物主張獨立建國的潛台詞。不論這句口號是否應該成為我們處理兩岸關係的最高原 則，我們必須注意不要讓「台灣優先」不知不覺地成為我們歧視外籍工作者的理據，甚至使我們認為可以（只要價錢夠便宜）將核廢料運送到北韓儲存。

    　台灣優先是有限的，它不能遮蔽我們的視野，而讓台灣看不到自己身為國際社會一員負有以犧牲一己之利為代價但應該承擔的道德責任（例如，降 低碳排放量、不以金援鞏固專制腐敗的外國政權以換取外交承認、不准進口價格低廉的血汗奴工商品等等）。更抽象地說，台灣不應該忘記自己對國際人權與全球正 義是負有責任的，而克盡這些責任是要付出代價的。

    　對於這樣的警告，許多人也許會質疑是否過於高調。他們會說，畢竟台灣是一個國際處境艱困的小國，除了自身的生存與發展之外，我們能做的相 當有限，在國際社會上訴諸「道德」和「正義」是不務實的，利益和實力才是硬道理。國際社會，雖然名為「社會」，其實是無政府狀態或自然狀態：國際秩序最終 是國家逐利而形成的自然秩序，自然秩序也許令人遺憾，但絕無道德對錯可言，任何國際互動和合作，最多祇是互利，通常只是小國面對大國經過利益計算不得已的 配合和接受而已，道德從未真正地成為任何國家在國際社會行動時的考慮，更談不上優先考慮。

    　分析到底，任何以人權或全球正義之名的外交政策，不論修辭多麼華麗高貴，背後還是本國的國家利益。對這些人而言，這種赤裸的現實主義，不是例外，而是我們理解國際政治的通則。面對這樣的世界，無限制的台灣優先，理所當然。

    　姑且不討論現實主義在經驗層次上是否成立。純就利益考量而言，採取現實主義的論述策略，對台灣並非一定最有利。面對中國崛起的威脅，台灣 有可能成為現實主義的受害者。較佳的策略，也許是不斷深化和鞏固台灣的民主，並且更努力地去奉獻一己之力，促進國際人權之保障和全球正義之實現，藉此得到 國際社會的同情、更願意協助台灣抗拒中國的併吞。不過，這些都是「也許」。

    　就台灣的視野和高度而言，更重要的應該是去認識到，國際人權與全球正義並不全然只是論述策略的選擇問題。承認國際人權與全球正義具有普世的規範性、承認台灣優先原則受到了國際人權和全球正義的限制，並不是因為這樣的立場對台灣才最有利，而是本然如此。

    　雷震民主人權基金會今年邀請耶魯大學國際知名的全球正義哲學家博格（Thomas Pogge）來台。他將就國際人權與全球正義的普世性和實踐之道，發表三場公開演講。這是一個非常難得的機會：在日益艱困的國際處境中，在思索如何面對台 灣優先論之際，博格的論證絕對值得我們仔細聆聽、嚴肅以對。

（作者為中正大學哲學系教授）

張錦華、莊世同、黃長玲、葉毓蘭、廖元豪、謝世民、顏厥安

（以上均為行政院人權保障推動小組委員，依筆劃序排列）

立法院可能即將表決「集會遊行法」修正草案。但我們認為「協商版」集遊法草案，過度敵視集會遊行權利，無法兼顧表現自由與秩序，甚至在某些方面比現行法更嚴 苛。有鑑於此，我們呼籲立法院對集遊法修正寧緩勿急，多考量並接納社運團體的血淚心聲，充分對話溝通，才能建構出「雙贏」的集會遊行法制。

以下是我們對立法院修法方向的具體建議：

一、   保障集會遊行，無須敵視集會遊行

現 行集遊法特別管制「政治性」的室外集會遊行，對憲法所保障的集會自由充滿疑懼與敵意。我國已有各種規範人民使用道路或室外場地之法規，警察維持秩序及治安 的法律也相當齊全。政府應該培訓警方如何用管理「道路場地」的「一般法律」，來保障與處理集會遊行；另以專法來妖魔化憲法所保障的權利，實無必要。

二、   以朱鳳芝委員版的「自願報備制」為基礎

若 短期內仍無法讓集會遊行規範全面回歸「一般法律」，那國民黨籍立委朱鳳芝女士的「自願報備制」版本應可作為修法的基礎。此一版本最原始的提案人為當時仍為 台聯立委的賴幸媛女士，故具有跨黨派的精神。朱委員版既無不必要的額外管制，同時提供了警民合作的誘因機制。警方與集會遊行者仍可相互學習如何適用「一般 法律」的正軌遊戲規則。朝野若站在朱鳳芝版的正確基礎上，斟酌各界意見，相信可以研商出更妥適、健全的集遊法。

三、   「協商版」是雙輸格局

目 前的「協商版」對於不佔用道路、場地的集會遊行，仍強制要求繁瑣的事前報備程序，已經逾越了「道路場地管理」的精神；也過度壓抑了異議人士「匿名」與「不 向政府低頭」的集會自由。另一方面，強制報備制也使日理萬機的警察人員，必須去處理大多數根本無害的集會遊行。更根本的問題，是「協商版」依然存有對集會 遊行活動根深蒂固的敵意，使警察人員也在這種偏見下，與集會人民產生不必要的對立。我們呼籲立法院切不可將目前的協商版當成金科玉律，硬行表決通過。

中國時報 2009.05.27

謝世民

    　《集會遊行法》應如何修正，目前朝野沒有共識。雖然各方都同意我國人民在憲法上享有集會遊行之權利，而且馬總統最近簽署的《公民及政治權利國際公約》也 承認集會權是人權；但對於行政院提案、立法院準備通過的修正條文是否侵犯了人民的集會遊行權，社運界和自由派學者與政府立場卻相去甚遠。

     　行政部門認為，政府為了維護「國家安全、社會秩序或公共利益」、為了保障人民的「生命、身體、自由與財物」才會禁止集會遊行或限制和變更集會遊行的時 間、地點和路線，用意良善，這些人為何要反對？對行政部門而言，這些人似乎忘記了憲法第二十三條所列舉的但書：「以上各條列舉之自由權利，除為防止妨礙他 人自由、避免緊急危難、維持社會秩序，或增進公共利益所必要者外，不得以法律限制之。」更何況《公民及政治權利國際公約》第二十一條也有類似的規定：「和 平集會的權利應被承認。對此權利之行使不得加以限制，除去按照法律以及在民主社會中為維護國家安全或公共安全、公共秩序，保護公共衛生或道德或他人的權利 和自由的需要而加的限制。」。

    　不可否認，行政部門的這種思維對許多人相當具有說服力，但這也是行政部門的盲點。因為，訴諸憲法第二十三條並不足以支持集遊法修正條文第十一條的規定： 「經報備之室外集會、遊行，於舉行前有下列情事之一者，主管機關得予禁止或於必要範圍內限制或變更其路線、場所或時間，並具體指定應遵守之事項：一、足認 為有立即危害國家安全、社會秩序或公共利益之明顯事實；二、足認為有立即危害生命、身體、自由或對財物造成重大損壞之明顯事實。」

    　眾所周知，憲法第二十三條是大法官用以檢驗限制人民自由的法律是否合憲之依據，也就是說，判定個人的某項基本自由，是否會「妨礙他人自由」、是否讓國家 社會陷入「緊急危難」、是否破壞「社會秩序」、是否減損「公共利益」，是大法官的權限，而不是行政院長、內政部長、警察局的權限。因此，任何限制個人自由 與權利的法律，都不宜直接將這些價值之保護作為條件，否則就是讓執法者去做類似大法官才有權限做的事情。

    　不幸地，集會遊行法第十一條的所犯錯誤，正是賦予警察機關片面而巨大權力。嚴格說，這樣的法律是違憲的，而即使不是，也非常不智。因為對大法官們而言， 審查限制自由的法律是否違憲，是非常困難的工作，因此他們之間往往也有不少爭議，而讓警察去認定某一場集會遊行是否會危害「國家安全、社會秩序或公共利 益」、是否會侵害人民的「生命、身體、自由與財物」，等於多一個機會讓警民在街頭對立，徒增一項警民衝突來源而已。

    　政府如欲訴諸憲法第二十三條的但書來限制人民的集會遊行自由權，那麼正確的作法是明確列出禁止和限制的具體條件而非移植這些但書，並由大法官來判定這些 具體條件是否通得過憲法第二十三條的檢驗。社運界和自由派學者的看法是，這些具體條件，如果有的話，應已經被我國刑法、民法或其它法律所涵蓋了，獨立羅列 於集會遊行法中，似無必要：參與集會遊行的民眾不會因為是在從事「集會遊行」而被免除這些法律的約束。

       八八風災重創台 灣。在救災階段，人民對政府的質疑有兩種︰執政團隊是無能呢？還是態度有問題？這樣的質疑對政府的威信傷害很大，也讓馬總統和劉院長的民調數字極端難看。 許多有識之士建議馬政府不要在言辭上急於辯解，而是應該在災後重建這個階段的作為上，展現其治理能力以及苦民所苦的態度，以解除八八風災所產生的統治正當 性危機。這是對的，然而，重建工作千頭萬緒，要在這個階段贏回人民的信任和信心，談何容易。

      以災區受創規模之鉅，任何重建計畫之貫徹，必然涉及了各種協調和執行層面的問題，不論這些計畫的內容是甚麼。這些問題一定會妨礙重建的進度，成效一定不如預期； 而更值得注意的是，由於重建將會延續很長一段時間，在這過程中，免不了有各種爭議發生，因此我們可以斷言，災區的民眾和地方政府必然在某個階段後，會開始 嚴厲批評中央，甚至指控中央的「態度」有問題。甚麼態度問題？曰︰歧視中南部民眾、歧視原住民族。

      由於台灣南北發展長期失衡、原住民族社經地位的底層化，重建過程中的衝突將使得這種態度層次上的指控，並非毫無基礎，而屆時無論政府如何否認，都將難以服人。這個幽微的心理問題，值得我們在思考如何重建災區時慎重處理，若政府掉以輕心，台灣社會恐將陷入更深的對立。

      不過，八八風災也許也是台灣社會的機會，也許也是重建台灣社會團結感的最後機會︰如果(這是一個很大的如果)政府可以在災後重建的過程中設法讓台灣中南部民 眾和原住民走出受歧視的幽暗意識，那麼台灣社會的未來將是可以期待的。就這個目標而言，遷都中南部，也許不是唯一可行的方案，但絕對是一個非常值得政府重 新考慮的方案。馬總統的long stay曾經贏得中南部民眾的信任，遷都中南部的心理效應，將千萬倍此。

      過去幾天，馬總統真切懇求部落原住民遷村，希望他們以後代子孫的安全為重，離開熟悉的家園，這樣的懇求是否有效，輿論界多所保留。但若馬總統願意為了台灣社 會的團結，帶領中央機關的公務員遷都中南部，離開大家熟悉的台北，這將使得他的遷村建議更加具有說服力。同樣重要的是，宣布遷都中南部的決定，將使每個人 都立刻相信馬總統重建台灣的意志和魄力。

      遷都之議，不是今天才開始有人想到，它的工程雖然浩大，但 並非不可能。總統的決心是關鍵，只要總統有這樣的政治意志，一定可以找到執行力強的團隊去貫徹。歷史上許多國家都有遷都的經驗，理由不一而足。面對強敵， 展示護衛國土的決心，通常是遷都的重要理由。八八風災，雖然不是懷有惡意的強敵，但是對台灣社會所帶來的潛在威脅，恐怕有過之而無不及。此刻應該是總統和 國人一起認真思考是否遷都去面對的時候了。

(作者為中正大學哲學系教授)

中國時報 　2009.10.01

 謝世民

    　每個負責的政府在做決定時都應該考慮所謂「國家安全」、「國家利益」之類的理由。然而，什麼樣的決定有害國家安全、有損國家利益 呢？恐怕沒有一致的答案。不過，無論如何，這個問題絕對不是政府說了算，特別是當政府（或多數人）以國家安全和國家利益之名去限制個人自由的時候，更是如 此。

    　雖然不是政府說了算，當然也不是任何人（例如在野黨或學者）說了算，但是最終做決定的到頭來還是政府，而在這種時候，一個標榜自由主義的 政府會謹守一項原則，那就是：政府對國家安全和國家利益之界定，不得援引會引發合理爭議的價值觀（例如，神的國之建立、儒家傳統文化之復興、國民年均所得 世界第一），而且僅當個人自由之行使對國家安全和國家利益有明顯而立即的威脅時，政府才可以為必要之限制。

    　自由主義原則並沒有禁止政府去追求會引發合理爭議的目標，重點在於是否限制個人的基本自由：只要政府沒有以限制個人的基本自由為手段，政 府行動的空間（即使還必須滿足其它條件如分配正義）其實相當寬廣。可是政府一旦在違反自由主義原則的情形下限制個人自由，即使宣稱是為了國家安全與國家利 益，政府的決定仍然缺乏正當性。

    　由於中國大陸在世界各地圍堵熱比婭，一般人都同意，在目前的態勢下，政府若允許熱比婭來台，必然對兩岸關係的發展會產生不利的影響。而無 可否認地，兩岸關係確實是國家安全或國家利益的重大議題，因此，在這樣的思維下，政府認為拒絕熱比婭來台具有正當性（而且也依法有據）。若然，大家把問題 放在熱比婭與恐怖主義組織是否有牽連來往，恐有失焦之慮，因為那並不是政府決定背後的真正考慮。然而，以危害兩岸關係為理由，政府的決定是否禁得起上述那 項自由主義原則的檢驗呢？

    　我們必須承認，如果政府不拒絕熱比婭來台（就像宣布法理台獨一樣），中國就馬上要對台灣發動戰爭，那麼這是立即而明顯的國安威脅，政府當 然可以正當地不讓她受邀來台訪問。不過，這個假設應該沒有根據。比較可能發生的是，中國會採取報復的措施，讓台灣在經濟上和國際空間上受到一定嚴重的損 失。到底會多嚴重，大家可以理性辯論，但不至於像戰爭所帶來的毀滅那般嚴重。

    　無論如何，以兩岸和平去界定台灣的國家安全、國家利益，政府應該可以不必援引會引發合理爭議的價值觀；不過，要滿足自由主義原則的要求， 政府只能限制對兩岸和平構成明顯而立即威脅的個人自由，但允許熱比婭來台並不至於立即威脅到兩岸和平，因此，政府理虧。允許熱比婭來台會產生明顯而立即的 負面影響，應該是台灣的經濟和國際空間。

    　但是以經濟和國際空間來界定國家安全和國家利益，進而以國家安全和國家利益之名去限制個人的基本自由，政府是否無須援引會引發合理爭議的價值觀呢？恐怕很難。一個標榜自由主義的政府所應該做的，是在尊重和保障個人基本自由的前提下去發展對台灣有利的兩岸關係。

    　（作者為中正大學哲學系教授）

中國時報 　2008.11.01

 謝世民

    　當代有兩種哲學家。一種哲學家抗拒社會和文化的壓力，堅持用最嚴格的論證標準和邏輯，全心全意地去分析釐定思想的深層結構和基本 元素。另一種哲學家相當入世，他們是道德、政治與法律哲學家：這種哲學家傾向於直接面對現實世界的真實問題，試圖診斷我們的存在困境、調解各種形式的緊張 和衝突、深化我們對於各項價值和規範的理解，並且提供解放或解決之道。這兩種哲學家，如果做的好，與科學家一樣，對文明都會有巨大的貢獻。就後一種哲學家 而言，幾年前過世的羅爾斯與即將來台演講訪問的德沃金（Ronald Dworkin），特別值得我們重視。

    　羅爾斯和德沃金的成就，在於各自以其獨特的哲學方法，調和自由與平等，開創了「平等式的自由主義」。他們的著作業已列入許多大學通識人文 課程。但兩人辯護平等式自由主義的哲學方法，非常不同。羅爾斯不斷提醒自己要正視合理多元的事實，因而在鋪陳和證成自己的正義論時，避免訴諸任何會引發合 理爭議的全面性學說和價值觀。

    　德沃金反對羅爾斯的這種迴避法，他不願擱置任何他認為正確的前提，也不吝於提出一切可能的論證去說明這些前提的正確性；即使他必須與論敵 進入形上學、知識論、語言與邏輯哲學領域，德沃金也都能提出獨到的觀點。除了哲學方法有別之外，羅爾斯與德沃金之間另一項不同是，羅爾斯甚少討論美國社會 具體的道德、政治和法律爭議，德沃金則幾乎無役不與，從墮胎、安樂死、基因工程、積極性差別待遇……，德沃金的觀點一以貫之。讀完他的著作，大部分人應該 都有這樣的感覺：如果你同意其中一項論點，那麼你必須同意他的所有論點；或者，反過來說，如果你想擊倒其中的一項論點，那麼你必有能耐擊倒他的所有論點。

    　德沃金的思想值得我們重視，因為理解他的思想有助於我們更銳利地掌握住政治性的概念。對於許多政治性的概念，如「民主」、「自由」、「正 義」、「法治」、「共善」，一般人雖然熟悉，但掌握的程度其實相當有限。許多人至今仍然粗糙地相信，民主就是多數決，自由就是不受約束，正義就是懲惡揚善 或德福一致，法治就是遵守法律，共善就是總體福祉的最大化。對德沃金而言，這些政治性的概念，存在著準確與不準確的理解之分，一般人會停留在粗糙理解的階 段，因為他們發現，理論家對這些概念，一直有巨大的爭議，即使他們願意尊重專業，他們還是無所適從，而許多人從理論爭議的存在，甚至錯誤地推論說，這些政 治性的概念，只是掩飾壓迫異己和權力競逐的工具，根本就無所謂準確與不準確理解之分。

    　不幸地，粗糙理解的一群人只能過粗糙的政治生活，對於壓迫和宰制，可能無力抵抗。解放的起點，根據德沃金的哲學方法，在於直接去面對我們 的政治生活，試著去賦予政治社群存在的可能意義或價值、試著從這些可能的意義和價值中，去論證一套足以讓我們的政治社群成為最佳政治社群的價值，進而以這 套價值為本，回頭去反省和理解什麼是民主、自由、正義、法治和共善。德沃金自己的答案是這樣的：每個人如何過他的一生，對我們的政治社群而言，都具有內在 而客觀的重要性；在這樣的政治社群中，每個人也都對自己一生應該如何過之決定，承擔個人責任。德沃金強調，人在這樣的政治社群中生活，才活得有尊嚴。不論 我們是否同意德沃金，要改善我們此地的政治生活，我們沒有別人可以依賴，除了設法讓自己的思想盡早脫離充滿粗糙理解的狀態。

    　（作者為中正大學哲學系主任）